Samaritanus Bonus es el nombre de la última carta publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe, a fines de septiembre del año pasado. Llega en buena hora: el documento es una respuesta al problema de la eutanasia, un tema que se encuentra en plena discusión en nuestro país y en muchos otros. Es el caso de Portugal, donde tres proyectos de eutanasia fueron aprobados en la Cámara de Diputados a comienzos del 2020. España también se suma a la lista, pues hay un proyecto de esta naturaleza en la Cámara de Diputados y deberá ser revisado por el Senado prontamente^[1]. Un caso aún más dramático es el de Nueva Zelanda, donde a mediados de año un plebiscito nacional aprobó la legalización de la eutanasia por un 65,2%^[2].

Ahora bien, la eutanasia no es el único tema del cual Samaritanus Bonus tiene algo que decirnos, pues el texto lleva el tema a un enfoque más amplio. En palabras del documento:

¿Cómo traducir [la parábola del Buen Samaritano] en una capacidad de acompañamiento de la persona enferma en las fases terminales de la vida de manera que se le ayude respetando y promoviendo siempre su inalienable dignidad humana, su llamada a la santidad y, por tanto, el valor supremo de su misma existencia?^[3]

Es que preguntarse por el adecuado cuidado de un enfermo no sólo da luces sobre por qué la eutanasia es ilícita, sino que entrega criterios para abordar el llamado ‘dilema de la última cama’ o, dicho de otra forma, cómo elegir a qué paciente otorgarle ciertos recursos médicos y a cuáles no, cuando los pacientes son muchos y los recursos pocos. El escenario más dramático de esto ocurre con los respiradores artificiales, como lo hemos visto en los medios ¿Qué hacer cuando varios pacientes se presentan en un hospital con fallas pulmonares y sólo hay un ventilador mecánico disponible? Se trata de un escenario al cual no hemos llegado en Chile, pero que ha sido dramáticamente real en países como España o Italia.

Desarrollar exhaustivamente todo lo que Samaritanus Bonus tiene que decirnos sobre el cuidado de los enfermos, para hablar de eutanasia o el dilema de la última cama, excede por mucho las intenciones de esta reseña. Su propósito es, en cambio, preguntarse por uno de sus aspectos más importantes: la indisponibilidad de la vida o —dicho en forma positiva— la consideración de la vida como algo sagrado, que no puede ser arrebatado arbitrariamente. El Papa ha tratado largamente este argumento, que constituye la única forma coherente de oponerse a la eutanasia, atacando la raíz que impide a muchos comprender el problema.

Es bueno tener en cuenta esto, especialmente cuando los argumentos contrarios a esta práctica que suelen presentarse en el debate dicen relación con la libertad de quienes la solicitan (muchas veces, en realidad, con la ‘autonomía’: ¿Quién habla hoy en día de libertad?). Y esto es cierto: hay buenas razones para sostener (con evidencia empírica en mano) que la mayoría de los enfermos terminales que piden la muerte lo hacen presionados por su dolor, cuando no por su propio entorno. Quedarse en este argumento para oponerse a la eutanasia es sumamente seductor, que duda cabe. Más aún en medio de una exaltación generalizada de la autonomía humana. Pero lo cierto es que el argumento se queda corto: ¿qué ocurre en los casos en los cuales es posible acreditar la más completa libertad? Y es que de un razonamiento como este no se sigue una oposición a la eutanasia, sino una aplicación restringida a ciertos casos determinados, donde bien podría caber una legalización de esta práctica con rigurosos controles que reduzcan su práctica al mínimo posible. Esto ocurre porque quienes se valen de este argumento, tal vez sin pretenderlo, terminan concediendo y hasta reforzando el gran supuesto detrás de la eutanasia: cada persona es ‘dueña’ de su vida y tiene derecho a disponer de ella arbitrariamente, según le plazca. Y esto es lo que Samaritanus Bonus viene a cuestionar: la vida es un regalo que no hemos podido merecer, del cual no podemos disponer arbitrariamente. Somos administradores de nuestra propia existencia. 

Lo que para muchos puede resultar paradójico es que afirmar que la vida en sí misma no nos pertenece permite poner dos límites al adecuado cuidado de un enfermo terminal: no es lícito prolongar obstinadamente su vida por medios desproporcionados, como tampoco intentar directa y deliberadamente su muerte.

¿Y en qué  descansa la tesis de la indisponibilidad de la vida? La carta en cuestión propone dos argumentos: uno de orden puramente natural y otro —más profundo— sobrenatural. En el plano natural, se plantea un razonamiento tan simple como verdadero: la vida es el primero de los derechos porque sin ella ningún otro derecho es posible. Esta lógica ha sido recogida incluso por la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Por ejemplo, en el caso “Niños de la calle con Guatemala” la Corte sentenció:

El derecho a la vida es un derecho humano fundamental, cuyo goce es un prerrequisito para el disfrute de todos los demás derechos humanos. De no ser respetado, todos los derechos carecen de sentido. En razón del carácter fundamental del derecho a la vida, no son admisibles enfoques restrictivos del mismo. En esencia, el derecho fundamental a la vida comprende, no solo el derecho de todo ser humano de no ser privado de la vida arbitrariamente, sino también el derecho a que no se le impida el acceso a las condiciones que le garanticen una existencia digna.^[4]

Se trata de un razonamiento que podría ser compartido por cualquier persona de buena voluntad. No es entonces casualidad que las principales tradiciones éticas y religiosas del mundo se opongan a la eutanasia, como bien recuerda la carta en un sugerente pie de página:

Nos oponemos a cualquier forma de eutanasia —que es el acto directo, deliberado e intencional de quitar la vida— así como al suicidio médicamente asistido —que es el apoyo directo, deliberado e intencional para suicidarse— porque contradicen fundamentalmente el valor inalienable de la vida humana y, por lo tanto, son inherente y consecuentemente erróneos desde el punto de vista moral y religioso, y deben ser prohibidos sin excepciones.^[5]

En muchos casos, el argumento de la indisponibilidad podría quedar aquí. Sin embargo, esto no es llegar al fondo del asunto. La carta plantea un segundo argumento igualmente sencillo, pero bastante más difícil de asimilar en nuestra cultura contemporánea, a saber, que el hombre es —cita la carta— “imagen y gloria de Dios” (1 Cor 11, 7; 2 Cor 3, 18)^[6]. La sencillez de este planteamiento nos puede hacer olvidar la profundidad y belleza que encierra. Como bien recuerda Samaritanus Bonus: “Dios se ha hecho Hombre para salvarnos, prometiéndonos la salvación y destinándonos a la comunión con Él”^[7]. El hombre es imagen y semejanza de Dios por creación y es la única criatura que Él ha amado por sí misma; además, tanto nos amó que envió a su Hijo para salvarnos y vivir verdaderamente, es decir, vivir en comunión con Él, dándonos el poder de llegar a ser hijos de Dios por adopción. En esta mirada teológica se puede contemplar la fuente última de nuestra dignidad intrínseca. Si la dignidad es algo esencial en nosotros, algo intrínseco, esta no puede perderse por alteraciones accidentales, lo que a fin de cuentas significa que no depende de criterios de bienestar subjetivos, como la salud, el nivel socioeconómico, el equilibrio psicológico o el sufrimiento. Todos estos casos pueden tal vez volver la vida muy dolorosa, pero nunca la harán indigna. La fuente de esta dignidad inherente consiste en que somos imagen y semejanza de Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. La plenitud de esta vocación y de la Revelación es lo que nos fue dado con Jesucristo, Camino, Verdad y Vida. Samaritanus Bonus no sólo nos recuerda que existe esta vocación, sino que Dios nos ha dado los medios para alcanzarla a través de Jesucristo. En efecto, tenemos la promesa de que en su amor nos sobreponemos fácilmente a cualquier circunstancia que algunos llamarían ‘poco digna’, ya que de Él nada nos podrá separar (Cf. Rm 8, 35-39). Al ser nosotros imagen y semejanza de Dios (por creación), existe una cierta dignidad que es propia de la naturaleza humana, que es asumida y elevada con la condición de hijos de Dios por adopción que adquirimos con el bautismo.

En tiempos en que la eutanasia vuelve a estar en el debate, en varios países del mundo, se vuelve imprescindible preguntarse por los fundamentos detrás del cuidado de los enfermos, no sólo para dar argumentos convincentes para oponerse a la eutanasia, sino para dar una respuesta humana e integral a nuestra relación con los enfermos. Y esto se vuelve aún más necesario en tiempos de pandemia.

Samaritanus Bonus tiene mucho que decirnos al respecto, pero en esta breve reseña, sólo nos abocamos a exponer (y muy brevemente) lo que ella nos dice sobre la indisponibilidad de la vida. Lo hacemos porque, siendo el punto central en la oposición a la eutanasia, es un argumento poco mencionado, al menos en el debate en nuestro país. Lo es a pesar de que al menos una parte de esta idea puede sostenerse desde argumentos puramente naturales.

Ciertamente, los argumentos más fuertes (y hermosos) para oponerse a la eutanasia bien pueden ser catalogados como ‘religiosos’, en tanto presuponen la revelación cristiana. La pregunta es si esto es a priori un impedimento para estar en el debate público. Pareciera ser que lo único relevante debería ser que el argumento sea lógico y sus presupuestos realistas (luego, será el público quien decida si el argumento es convincente o no). Un argumento que presuponga a Dios (cuya existencia, además, puede ser probada sin acudir al dato revelado) parece cumplir sin problemas estos requisitos.

Lo mismo puede decirse de argumentos que presuponen la fe en Jesucristo, especialmente en un país donde (aún) la mayoría de la población se declara cristiana.

Invitamos a leer Samaritanus Bonus, donde sin duda podremos reencontrarnos con las causas profundas que nos hacen oponernos a la eutanasia y, sobre todo, a dar respuestas integrales e interpeladoras al problema del dolor que conlleva la enfermedad.

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^[1]       Xosé Hermida, «El Congreso aprueba la primera ley de eutanasia con amplia mayoría», EL PAÍS, 17 de diciembre de 2020, https://elpais.com/sociedad/2020-12-17/el-congreso-aprueba-la-primera-ley-de-eutanasia-con-una-holgada-mayoria.html.

^[2]       Preeti Jha, «Nueva Zelanda legaliza la eutanasia (pero le dice no a la legalización de la marihuana)», BBC News Mundo, accedido 25 de enero de 2021, https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-54747555.

^[3]    Congregación para la Doctrina de la Fe, «Carta Samaritanus bonus:  sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y terminales de la vida», 22 de septiembre de 2020, cap. Introducción, https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2020/09/22/carta.html.

^[4]       Corte Interamericana de Derechos Humanos, «Caso de los “Niños de la Calle” (Villagrán Morales y otros) Vs. Guatemala: Sentencia de 19 de noviembre 1999 (Fondo)», 19 de noviembre de 1999, párr. 144.

^[5]       Declaración conjunta de las Religiones Monoteístas Abrahámicas sobre las cuestiones del final de la vida, Ciudad del Vaticano, 28 octubre 2019

^[6]       Congregación para la Doctrina de la Fe, «Carta Samaritanus bonus:  sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y terminales de la vida», cap. III. El “corazón que ve” del Samaritano: la vida humana es un don sagrado e inviolable.

^[7]       Congregación para la Doctrina de la Fe, cap. III. El “corazón que ve” del Samaritano: la vida humana es un don sagrado e inviolable.

No es fácil alcanzar el equilibrio entre brevedad, precisión y profundidad en un texto filosófico y, a la vez, decir algo que constituya un auténtico aporte a una discusión fundamental. Este es el caso de muchos textos de Robert Spaemann. El sabor de su pluma es inconfundiblemente contemporáneo, por sus referencias, por su estilo de corte fenomenológico y por sus interrogantes. Esto le permite conversar con sus pares alemanes, bastante alejados de sus conclusiones —y de hecho así ocurrió con Jürgenn Habermas y con Niklas Luhmann—, pero asumiendo una postura en la que admirablemente conserva una cierta coherencia con su catolicismo y con la tradición filosófica clásica en general.

El texto que reseñamos es una formulación brevísima —pero sin perder solidez ni profundidad— de cinco argumentos que refutan la tesis según la cual no siempre se identificaría un homo sapiens con un ‘alguien’, es decir, que no todo ser humano sería persona. A primera vista, esta postura podría parecer descabellada, pero es, en realidad, lo que subyace a los argumentos de ciertos autores que defienden el aborto o la eutanasia. Spaemann cita, como autor clave en esa línea, a Peter Singer, prestigioso profesor de Princeton conocido por su defensa de la licitud del infanticidio y sus posturas animalistas extremas.

De los cinco argumentos de Spaemann, resultan especialmente notables los dos finales. El cuarto se refiere a “la impropiedad del término personas potenciales”. Esta impropiedad se basa en la noción metafísica de substancia: no puede haber cosas que se transformen en personas, pues vemos que existe un proceso de continuidad desde el instante mismo de la concepción: se trata de un desarrollo continuo, en el cual la persona no puede ser un mero estado, pues “entonces podría llegarse a ser tal, gradualmente o por etapas; pero si una persona es alguien que puede atravesar por varios estados y experimentar variadas disposiciones, entonces la persona es siempre anterior a tales estados”. La persona no es una cualidad adquirida por un sujeto después de un cambio, sino que es el sujeto mismo que cambia durante su desarrollo vital. “La persona es substancia, porque la personeidad o el ser personal es el modo en que el ser humano es. La persona, ni comienza a existir con posterioridad al ser humano, ni cesa de existir antes que este”.

El filósofo alemán agrega, como correlato de este fundamento metafísico de corte aristotélico, un argumento fenomenológico: la continuidad temporal del yo:

Sólo después de algún tiempo, el ser humano empieza a decir: «yo». Pero, aquello que un ser humano quiere significar con ese «yo», no es simplemente «un yo» (es decir, algún otro caso o subcaso de egotismo), sino, precisamente, el mismo ser humano que dice «yo». Decimos, por ejemplo, «yo nací en tal momento o en aquel lugar», «yo fui engendrado entonces o allí», aunque el ser que fue engendrado, o nació, no dijo «yo» en ese momento. Es más, no decimos: «Entonces o allí, algo nació, a partir de lo cual yo llegué a ser». Yo era este ser. La personeidad no es el resultado de un desarrollo, sino, antes bien, la estructura de un único tipo de desarrollo. No es la estructura de un desarrollo que sólo llega a ser visible como tal desarrollo, desde un punto de vista exterior a sí misma, mientras que su propia realidad tomaba cuerpo meramente, en cada uno de sus estados actuales. Más bien, es la estructura de un desarrollo; una tal estructura que puede reconocerse a sí misma retrospectivamente, como ese desarrollo y como el sujeto de ese desarrollo, como una unidad que atraviesa el tiempo en el cual se desarrolla. Esta unidad es la persona.

El quinto y último argumento se refiere al sinsentido que tendría, desde una perspectiva que en términos contemporáneos podríamos llamar moral absolutista, el otorgar la personeidad bajo ciertas condiciones que deben verificarse, siendo que la persona es precisamente lo que admitimos y queremos que sea incondicional (con una solapada pero notable crítica a la concepción contractualista de los derechos fundamentales):

La idea de derechos incondicionales, poseídos sólo después de que se reúnan, en cada caso concreto, ciertas condiciones para su aprobación por parte de otros, es una contradicción, en sí misma. Los derechos personales sólo son derechos incondicionales, si no están hechos depender del cumplimiento de alguna condición cualitativa, sobre la cual, los demás decidan quiénes son ya reconocidos miembros de la comunidad del Derecho y de los derechos. La humanidad no puede ser una comunidad de derecho en el sentido de un «negocio cerrado»; si lo fuera, entonces el axioma pacta sunt servanda sería válido, únicamente, con relación a quienes la mayoría ha consensuado en reconocerlos como sujetos de derechos. Solamente puede haber y debe haber, un único criterio para la personeidad: el de la pertenencia biológica a la raza humana.

Sin duda, se trata de un texto verdaderamente clave en el debate de la indisponibilidad de la vida (de enorme utilidad, por tanto, para las controversias actuales de aborto y eutanasia). La persona es la realidad de la que depende la noción de derecho: si la persona es un ser cuya dignidad es inviolable su vida debe ser respetada incondicionalmente, incluso por el sujeto mismo, vale decir, su vida misma es indisponible, porque se identifica consigo mismo. Teniendo en cuenta lo anterior, la refutación de la falacia que pretende distinguir entre persona y ser humano (a fin de cuentas, esa es también una de las falacias que subyacía para defender la esclavitud) es el principio fundamental para estas discusiones. Este texto es de una riqueza enorme precisamente porque la refuta con una lógica implacable, exponiendo con claridad que debe identificarse el sujeto humano con la persona que posee una dignidad inherente.

Una de las preguntas fundamentales de la filosofía es la de lo humano. Se trata de una cuestión de la que nadie puede escapar, pues todos somos seres humanos. Como seres humanos, tenemos una cierta concepción de lo que somos y, a la vez, nos sabemos de alguna manera dueños de nuestros propios actos y, por ende, dueños —en cierto sentido— de nuestro propio ser. El hombre es un ser que está como inacabado o abierto: estamos de alguna manera llamados a completar lo que somos, pues de hecho podemos decidir qué hacer con nuestra vida (lo que no es otra cosa que decidir qué hacer con nosotros mismos: qué queremos ser). Frente a la pregunta fundamental por el hombre y lo que lo constituye como tal surgen desesperadamente múltiples intentos de respuestas desde la filosofía contemporánea, que muestran con toda su crudeza el drama terrible de la libertad, del caminar hacia la muerte y de la soledad existencial del yo.

Joseph Ratzinger, quizás el más grande de los teólogos de este siglo y del anterior, comienza su conferencia Was ist der Mensch? planteando estos dilemas. Este escrito, lleno a la vez de luz y de misterio, se asoma a esta pregunta fundamental, buscando “volver a colocar lo cristiano en el presente. Al respecto —nos dice el Papa emérito— hay dos cosas que resultan de idéntica importancia: que sea lo genuinamente cristiano aquello que es traído al presente, y que eso cristiano también sea traído a un presente genuino para que realmente pueda tener efecto y sea escuchado”. Se trata de una empresa nada fácil: recoger los problemas del hombre de hoy y dar ciertas pistas que permitan comprender la respuesta verdadera a la luz de los misterios de la verdad revelada, especialmente el misterio del Verbo encarnado, pues sólo en él se puede esclarecer el misterio del hombre (Gaudium et Spes, 22).

La angustia del hombre contemporáneo no es un ejercicio intelectual artificioso, sino que fluye como consecuencia lógica de la ausencia de los marcos metafísicos y vitales que antes eran patrimonio cultural común y que daban solidez a nuestra vida. Se trata, por tanto, de auténticos dramas humanos, que reflejan una parte de la verdad acerca de lo que el hombre es. Ratzinger comienza su conferencia exponiendo, de forma breve pero concisa, estos intentos contemporáneos de responder a la pregunta por el hombre. El existencialismo de Sartre muestra al hombre como un ser condenado al absurdo (pues no habría un finalismo intrínseco a nuestro ser) de hacerse a sí mismo: condenado a ser libre, sin que pueda escapar de esto. Por otro lado, en contradicción con esta tesis, el evolucionismo muestra al hombre como un mero momento dentro del proceso continuo (es decir, no discreto) de la corriente de la materia; se trataría de un eslabón más, sometido a los demás eslabones de una cadena: una sujeción total al cosmos biológico. El marxismo, por su parte, también responde en contradicción con la idea de la libertad, pues lo constitutivo del hombre sería lo factible: el hombre como producto de la sociedad y del determinismo de los procesos técnicos.

Frente al nihilismo existencialista —sea en forma de náusea, de angustia o de voluntad de poder— y a los más variopintos determinismos contemporáneos surge la propuesta de la fe católica, que Ratzinger brillantemente desarrolla en unas breves líneas con un poder de síntesis como solamente él sabe hacer, a partir de la conocida frase de que somos imagen y semejanza de Dios (cfr. Gen. I, 26-27). La propuesta cristiana recoge la idea de que somos algo que, a la vez que es, está abierto a completarse, pero según una vocación específica.

La propuesta de Ratzinger tiene algunos puntos que son por lo menos discutibles, como la negación de que en la Escritura lo humano está constituido de cuerpo y alma (según Ratzinger, estos conceptos filosóficos serían ajenos a la Revelación, tesis que también sostiene en su Introducción al Cristianismo), o la negación de que el ser imagen de Dios se identifique simplemente con la racionalidad humana o con su libertad (esos chispazos de la divinidad que ya veían filósofos como Platón o Aristóteles). Sin embargo, arroja muchas luces con mucha profundidad acerca de las fuentes últimas de la dignidad de la persona humana y, en consecuencia, de la indisponibilidad de la vida, desde una perspectiva teológica atractiva que se hace cargo de los dilemas del hombre de nuestra época.

La indisponibilidad de la vida humana es algo que pertenece a su misma esencia, cuya verdad más íntima sólo alcanza a comprenderse a cabalidad a la luz de la fe (con todo, debemos hacer la prevención de que la principal conclusión a la que apunta el texto no es la indisponibilidad de la vida, sino la apertura a la trascendencia).

El hombre no sólo tiene inteligencia y voluntad, a semejanza de Dios, sino que por eso es también capaz de conocerse y, en cierto sentido, poseerse a sí mismo. Porque puede poseerse a sí mismo es un ser-para-sí, abierto a lo que le es extrínseco, y por eso le fue dado dominio sobre toda la Creación. Siendo un ser miserable, pecador, e inacabado en muchos aspectos —“¿quién es el hombre, para que te acuerdes de él?” (Ps. VIII, 5)—, el hombre fue hecho poco inferior a los ángeles (cfr. Ps. VIII, 6; algunas traducciones hablan de “poco inferior a Dios”) y fue constituido sobre todas las obras salidas de las manos de Dios (cfr. Ps. VIII, 7). Pero junto con esta posición de superioridad frente a los demás seres creados, aparece como alguien infinitamente inferior a Dios e igual a los demás hombres. Cuando el hombre se encuentra a sí mismo en el hombre mismo y en la Persona divina de Cristo —Dios y Hombre verdadero— puede alcanzar a ver destellos del Misterio de Dios en su propio ser. Se trata de un misterio que él no se ha dado a sí mismo, con un destino que no depende de él y que no debe buscar controlar, sino que debe respetar, pues los más variados aspectos de lo que es humano son imagen de Dios mismo. Con más felices palabras lo dice Ratzinger:

Le pertenecen las plantas y los animales. Pero aquel que derrame sangre humana habrá de ver su sangre derramada por mano humana, pues Dios hizo al hombre en concordancia con su imagen. Y es aquí donde realmente se manifiesta aquello que se quiere decir con la afirmación de la semejanza de Dios: no es una definición en cuanto contenido, tampoco filosófica, sino que un enunciado fun­cional de máxima gravitación. El hombre es la imagen de Dios. A todo ser humano, con todo lo miserable, privado de derechos y pequeño que sea, le corresponde una dignidad, del todo independiente de su posición social y de su origen racial. A cada cual toca una dignidad que nadie le puede restar. En cuanto hombre es un bien de Dios, into­cable.

Al hombre pertenecen las cosas, pero él mismo no se pertenece a sí mismo. El hombre no es propiedad de nadie y no puede llegar a serlo. Esto resulta particularmente importante de escuchar en un mundo en que al esclavo se lo trata como emancipado, o como dere­cho real, o como propiedad, o como cosa. El hombre no es propiedad de nadie y tampoco es propiedad de sí mismo. Es aquel bien que el propio Creador ha reservado para sí. Ser a imagen y semejanza de Dios significa entonces y en primer lugar la fundamental igualdad de todos los hombres, el descubrimiento del hombre en el hombre; significa, también, el valor agregado del hombre frente a modos de contemplarlo meramente biológicos o sociológicos. Significa la santa invulnerabilidad del hom­bre, que decididamente jamás puede llegar a ser propiedad del hombre, pues este posee una dignidad gracias a la cual ahora y siempre destacará por sobre todo el resto de la creación. Y también significa —y pienso que esto nos atañe tanto más ahora— que el hombre jamás se poseerá a sí mismo como una cosa, significando, también, que se encuentra en sí mismo con lo completamente diferente, con lo misterioso, sobre lo cual no dispone, pero que debe respetar, es decir, se encuentra con el misterio, aquello que es inmensamente más grande que él mismo, o dicho en pa­labras de Pascal: “L’homme passe infinitement l’homme”. El hombre siempre será inconmensurablemente más que él mismo. Y nunca se es dado a sí mismo solo como cosa, ya que en él está presente ese misterio de la superación de sí mismo, que es lo que lo hace ser sí mismo.

Esta profunda verdad se abre en todo su esplendor en la Persona de Cristo, que siendo rico se hizo pobre por nosotros, que asumió nuestra naturaleza por nosotros y para nuestra salvación. Él es el nuevo Adán: “Elevado es el crucificado y toda elevación del hombre ha visto aquí señalado su camino. Solo puede ser elevación en el segundo Adán: en la co­munidad con él como la forma nueva y donada del ser hombre, que no procede de la factibilidad, sino del don del amor”. La apertura de la persona, que refleja el amor de Dios como en un espejo, dando amor a los demás, es la más auténtica vocación del hombre: la entrega, el salir de uno mismo para darse a los demás (“nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos”, Ioh. XV, 13). El dilema fundamental de la libertad del hombre aparece así en la decisión entre el primer y el segundo Adán, cerrarse en el egoísmo o abrirse a Dios y a los demás. “La respuesta a la pregunta por el hombre es el dedo de Pilatos apuntando al rey coronado de espinas: este es el hombre (Ioh. XIX, 5)”.