Cristianismo y Uso de la Fuerza
¿Es legítimo el uso de la fuerza para un cristiano? Desde ciertas lecturas del cristianismo en particular y teorizaciones sobre la no violencia en general, pareciera ser que el creyente en Cristo debiera abandonar toda pretensión de autodefensa. Tomando la sección que refiere al Quinto Mandamiento (Párr. 2258-2330) Ignacio Suazo se propone en esta reflexión sintetizar las principales enseñanzas de la Iglesia al respecto para luego intentar responder a estas lecturas contemporáneas sobre el uso de la violencia. ¿Le interesa profundizar en este tema? Entonces no deje de leer este excelente artículo del Profesor Carlos Casanova.
Cuando pensamos si es o no legítimo para un cristiano hacer uso de la fuerza física frente a alguna circunstancia en particular, el primer referente es siempre aquel a quienes los cristianos buscamos seguir: Nuestro Señor Jesucristo. Al ver su ejemplo a primera vista, la respuesta parece ser un rotundo no, considerando que -como recuerda el Catecismo, en su párrafo 2262- el Señor “exige a sus discípulos presentar la otra mejilla (cfr. Mt. 5, 22-39), amar a los enemigos (cfr. Mt. 5, 44)” y más aún, que “Él mismo no se defendió y dijo a Pedro que guardase la espada en la vaina (cfr. Mt. 26, 52).” Son estas palabras de Jesucristo las que han llevado a concluir a más de una persona que la ética cristiana abjura radicalmente de todo uso de la violencia. Así lo plantea, por ejemplo, Max Weber:
Por el Sermón de la Montaña nos referimos a la ética absoluta del Evangelio, que es algo más serio de lo que creen los que ahora son aficionados a citar esos mandamientos. Esa ética no es cosa de juego. Para ella es válido lo que se ha dicho de la causalidad en la ciencia: no es un automóvil que podamos detener a nuestro gusto. A menos que se quiera caer en trivialidades, la ética del Evangelio es una moral del “todo o nada”. La parábola del joven rico nos dice, por ejemplo: “se retiró lleno de pena porque tenía grandes posesiones”. El mandamiento del Evangelio, no obstante, es incondicional y nada ambiguo: da lo que tengas, absolutamente todo. […] O nos dice también, por ejemplo: “ofreced la otra mejilla”; este precepto es incondicional y no pone en tela de juicio la fuente de la autoridad del otro para pegar. Excepto para un santo, es una ética de la indignidad. De esto se trata: hay que actuar santamente en todo a menos con la intención debe vivirse como Jesús, los apóstoles, San Francisco y sus semejantes. Recién entonces esta ética tiene sentido y expresa una especie de dignidad; de otra manera no es así. Porque si se dice, de acuerdo con la ética acósmica del amor: “No resistáis al mal con la fuerza”, para el político lo válido es la proposición inversa: “Debes resistir al mal con la fuerza o de lo contrario eres responsable de su victoria”. Quien quiera seguir la ética de los Evangelios debe abstenerse de las huelgas, porque las huelgas implican la fuerza y no queda otra solución que participar en los sindicatos amarillos. ¡Y sobre todo que se abstenga de hablar de “revolución”! Después de todo, esta ética no desea enseñar que la guerra civil es la única legítima. El pacifista que sigue a los Evangelios se negará a empuñar las armas o las abandonará; en Alemania este fue el deber ético recomendado para poner fin a la guerra y, en consecuencia, a todas las guerras.[1]
Pacifismo. Esto es lo que, según Max Weber, nos llama a vivir Cristo: una completa abjuración del uso de las armas y la violencia física. Es una interpretación que parece más actual que nunca con el renovado entusiasmo que parecen despertar las acciones políticas no violentas entre amplios círculos cristianos.
En veredas tal vez opuestas, pero cuyas reflexiones parecen sintonizar con muchos, Judith Butler ha reafirmado en tiempos recientes la necesidad de luchar contra la violencia. Lo hace teniendo como referencia casos como el Black Lives Matters o las recientes protestas en Turquía (bien podría haber citado nuestro 18-O). Para Butler el uso de la fuerza (incluso en el caso de legítima violencia, tema que abordaremos en algunos párrafos más) con toda probabilidad iniciará una lógica de nosotros/ellos que dará pie a una escalada de violencia sin fin.[2] Para no acabar en un espiral de esta naturaleza -concluye la académica- se debe cortar el problema de raíz, evitando así la violencia (al menos en cuanto sea posible). Se trata de un argumento que, debemos reconocer, no parece descabellado.
¿Es esto, sin embargo, aquello que propone la Iglesia? Nos hacemos la pregunta como quien confía, con los ojos de la fe, que es en su seno que puede encontrarse una auténtica interpretación de las palabras de Cristo. Y para hallar las respuestas de la Iglesia, nada mejor que recurrir al compendio por excelencia de la doctrina Católica: el Catecismo (CCE).
En su versión más reciente, encontramos que la Iglesia efectivamente rechaza el homicidio, entendido como la prohibición de matar directamente al inocente. Esto bajo la comprensión de que se trata de una triple transgresión “a la dignidad humana, a la regla de oro y a la santidad del Creador” (CCE, 2261). Bajo la certeza que el mal moral nace del corazón del hombre, el Catecismo agrega que el homicidio nace de la ira, el odio y la sed de venganza, sentimientos que deben ser categóricamente rechazados (cfr. CCE, 2262).
Con la misma claridad que el Catecismo rechaza el homicidio, aclara que este no se opone al principio de legítima defensa. Para explicar esta lógica, se acude a la doctrina de Santo Tomás de Aquino, quien señala de forma sobria y contundente: “La acción de defenderse […] puede entrañar un doble efecto: el uno es la conservación de la propia vida; el otro, la muerte del agresor” (CCE, 2263). La legitimidad de un acto de esta naturaleza, continúa el Catecismo, descansa en el amor a sí mismo, principio fundamental de la moralidad (cfr. CCE, 2264). Esta clase de amor, en efecto, permite afirmar el derecho, cuando no el deber, de conservar la propia vida. De esta forma, amparada en el amor propio, la vida puede ser defendida con una violencia proporcionada a la agresión recibida (cfr. CCE, 2264) sin temor a ser juzgado como homicida.
Cabe destacar que este principio es extensible a la vida de otros. Esto es especialmente cierto para aquellos que tienen bajo su cuidado la vida de otros, en particular de los miembros de las Fuerzas del Orden y la Seguridad Pública (cfr. CCE, 2265). En estas circunstancias -continúa el texto- el deber de los agentes del Estado, en defensa del Bien Común, es la neutralización del agresor, para la cual es lícito el uso de las armas si fuese necesario (ibid.)
Una última consideración sobre el homicidio es el espíritu al cual se opone: la paz. Porque si la fuerza es injusta cuando nace del odio, la ira o la venganza, esta resulta justa cuando se ordena a la verdadera paz. Esta puede definirse a la manera de San Agustín como “la tranquilidad en el orden” (cfr. CCE, 2304), entendiendo que un estado tal de cosas, supone dos sentidos, uno material y otro espiritual.
Material, pues la paz supone ausencia de guerra y la promoción de ciertos bienes humanos fundamentales, tales como la libre comunicación de las personas, el respeto por la dignidad humana y la fraternidad de los cristianos (crf. CCE, 2304).
Espiritual, pues nos lo recuerda el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, ningún cambio en las estructuras sociales que no vaya aparejado de un cambio en los corazones (cfr. CCE, 40). Por eso, no puede olvidarse jamás que la paz es “imagen y fruto” de la Paz de Cristo (cfr. CCE, 2305). Aquella paz que el mundo es incapaz de dar y que Él y sólo Él puede dar a nuestras almas (cfr. Jn 14,27). Aquella paz que, arraigada en lo más profundo del hombre, no da lugar al rencor. Aquella paz que, por hacernos de Él, nos permite sobreponernos entrar en pugnas sin entrar en las tan comunes escaladas de violencia, que tantas veces comienzan disfrazados de justicia para luego mostrarse como el más crudo terror.
La Iglesia, en resumidas cuentas, está lejos de ser pacifista. No al menos si la entendemos como un rechazo completo de toda violencia. Por eso no debiera extrañarnos, por ejemplo, que Juan el Bautista -el hombre más grande que ha nacido sobre la tierra según el propio Jesús (Lc. 7, 28)- entregue, a los soldados que acuden a él preguntando “¿Qué debemos hacer?”, la simple respuesta de “no extorsionar” (Lc. 3, 14). No llama a dejar la espada ni abandonar el ejército, como bien podría esperarse de quien condena toda violencia. Más bien, invita a hacer un justo uso del encargo recibido.[3]
la Iglesia parece, en ese sentido, haber comprendido tempranamente la distinción entre el poder temporal y el supratemporal (“Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Lc. 20,25)). El plano temporal supone un Bien Común resguardado por el Estado en un territorio determinado (ejerciendo ahí un cierto monopolio de la violencia). La Iglesia está llamada a fecundar y animar esta vida social, apoyando al Estado en cuanto haga falta. Lo anterior no implica en ningún caso pretender suplantarlo, pues su misión es otra: hacer brillar sobre el mundo las verdades del plano sobrenatural.
Por eso -como nos recuerda el Profesor Carlos Casanova- no debiera de sorprender ni escandalizar que los dos pilares de la Iglesia, San Pedro y San Pablo, hablan sin complejos de la sujeción a la autoridad y de la conveniencia de que ella porte la espada, para infundir temor a los malhechores (cfr. Romanos 13, 3-4; I Pedro 2, 14).[4]
Max Weber puede entonces estar tranquilo: abrazar el cristianismo no implica renunciar a las armas. Porque si nada de lo externo ensucia al hombre, entonces ni el fusil del soldado ni la luma del carabinero son cosas mala en sí mismas. “Las cosas son herramientas y buscan quién las maneje”, reza un conocido himno de la Liturgia de las Horas. O dicho de otra forma: lo creado (armas incluidas) está ahí, puesto a disposición de la humanidad para ser usadas de forma justa y recta; ordenadas al Bien Común y a la Gloria de Dios.
Y es que el Cristianismo, el verdadero cristianismo, no es una mera utopía -como pareciera razonar Weber- que conceptualiza un mundo ideal (en este caso sin violencia) y lucha por alcanzarlo. Los seguidores de Cristo nunca rechazarían algo de lo creado (por la naturaleza o por el hombre mismo) como un mal en sí mismo, pues comprenden que detrás de todo lo creado hay un designio del mismo Dios. El cristiano, en suma, no busca idear un mundo bueno para vivir, sino vivir de acuerdo al bien del mundo.
Pero si Weber se equivoca sobre el Cristianismo, acierta al afirmar lo difícil que es hacerlo carne. Mucho más duro que rechazar la violencia de plano es, sin duda, luchar con todas las fuerzas por lograr un justo uso de las cosas. La tarea -qué duda cabe- es difícil y ardua. Por ello no es raro que Butler, Weber y tantos otros, desesperen del hombre y lo crean incapaz de hacer un justo uso de la fuerza.
Pero ¿por qué desesperar de Cristo, el mismo que después de ver alejarse al joven rico nos llama a la esperanza diciendo “para Dios no hay nada imposible? (Mt. 19,26)”. Es la misma Iglesia la que da la clave, en el tantas veces despreciado Catecismo, cuando apunta al espíritu que excluye todo homicidio: la paz. Un don que difícilmente podrán ver Weber y Butler. El primero probablemente lo pondrá del lado de la ética de la convicción: una constelación de valores subjetivos -fundamentales en política, sin duda- pero dependientes únicamente del individuo. Judith Butler, por su lado, -con varias décadas más de nihilismo, psicoanálisis y marxismo en su filosofía que Weber- ni siquiera pretenderá sacudirse la agresividad de encima, acaso la violencia misma. La solución será reformular el concepto mismo de no violencia y aspirar a cambios “en la medida de lo posible”.[5]
Ambos terminan por ignorar la gran verdad que la Iglesia atesora: la paz de Cristo, que Él nos regala a través de su Gracia y con su reinado –Pax Christi in Regnum Christi-, por medio de la Iglesia, y que nos garantiza la posibilidad de hacer un uso adecuado de la fuerza en particular y de todo lo creado en general. Es ella la que puede darnos la lucidez de actuar con fuerza, no movidos por odio ni rencor, sino en aras de conservar y promover la tranquilidad en el orden. Y no como una idea utópica, sino como una verdad experimentada en lo profundo del corazón.
[1] “La política como profesión”, 93-94. En: El sabio y la política. Eudecor. Córdoba. 1966. En: Casanova, Carlos. «¿Es lícito al Cristiano el Uso de la Fuerza?» Ius Publicum 37 (2016): 11-25.
[2] Butler, Judith. La Fuerza de la No Violencia. 2a ed. Providencia, Santiago: Paidos, 2020: 69-71.
[3] Casanova, Carlos. «¿Es lícito al Cristiano el Uso de la Fuerza?» Ius Publicum 37 (2016): 18.
[4] Ibid.
[5] Butler, Judith. La Fuerza de la No Violencia. 2a ed. Providencia, Santiago: Paidos, 2020: 41.
«Migración y Dignidad Humana» por Rosario Corvalán
Colchane ha dado mucho que hablar. La disputa por quién es el más empático no es nueva; hay quienes argumentan que la “invasión migrante” perjudica a los chilenos más pobres, y que pretender recibir a todos es pecar de buenismo y opinar desde una posición privilegiada, no afectada por el problema. Por otro lado, están quienes enarbolan el derecho a migrar como un derecho humano sin limitaciones, y demonizan a quienes pretenden expulsar al extranjero o restringir su entrada, puesto que es nuestro deber recibirlos a todos y garantizarles sus derechos.
Una de las mayores disputas ha sido sobre la existencia o no de un “derecho humano a migrar”. La Declaración Universal de los Derechos Humanos señala en su artículo 13 que “Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado” y que “Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país”. Se ha interpretado que este derecho a salir implicaría necesariamente un deber de los estados de recibir a las personas, puesto que no hay “tierras de nadie” y quien sale de un Estado entra necesariamente a otro.
Por su parte, Benedicto XVI ha señalado que “El derecho de la persona a emigrar (…) es uno de los derechos humanos fundamentales, facultando a cada uno a establecerse donde considere más oportuno para una mejor realización de sus capacidades y aspiraciones y de sus proyectos.”
Para hacer un análisis ponderado debemos introducir otro derecho a la ecuación: el derecho a no migrar. Si bien en general son más populares los “derechos a hacer” que los “derechos a no hacer”, en este caso el segundo parece tener una relevancia fundamental y poco comentada. El ejercicio de este derecho –que permite vivir en la propia patria– requiere necesariamente la existencia de condiciones que hagan posible la vida en el propio país. Luego, quien se ve forzado a migrar, ya ha sido vulnerado en este derecho.
Tener esto a la vista es relevante por dos motivos: permite entender que quien entra ilegalmente a un país probablemente viene “con una vulneración de derechos a cuestas” (esto es profundamente relevante desde el punto de vista humano) y, además, permite considerar que previamente existe un Estado que no ha garantizado los derechos del migrante (o, más aun, que ha atentado directamente contra esos derechos), por lo que resulta evidentemente injusto culpar al país receptor de las lamentables condiciones en que llegan muchos migrantes.
Todo esto no excluye que el Estado pueda establecer limitaciones y requisitos al ingreso de personas migrantes. Lo relevante es comprender que, aun cuando se incumplan estos requisitos, la dignidad humana exige ciertos estándares de trato. Es decir, el incumplimiento de esta normativa por parte de ciudadanos extranjeros no justifica tratarlos indignamente. El Estado ciertamente tiene el deber de hacer cumplir la ley, pero siempre en el marco del respeto a los derechos fundamentales de todas las personas.
Esta consideración parece quedar fuera del discurso de quienes condenan la inmigración ilegal sin demostrar una genuina preocupación por el respeto a los derechos de los migrantes, que en estos días entran desesperadamente a nuestro país. Del mismo modo, para quienes alientan estos ingresos masivos, la misma preocupación se echa en falta respecto de los abrumados habitantes de Colchane. Esta hipocresía suele surgir cuando se inventan conflictos de derechos donde no los hay, o cuando se lee en clave dialéctica lo que no es tal. El derecho a migrar y a no migrar, de unos y de otros, tienen un fundamento común: la dignidad humana. Esta, a diferencia de los derechos, no sabe de requisitos ni condiciones.
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«¿Cómo hablamos de aborto?» por Rosario Corvalán
Les dejamos a continuación esta carta de Rosario Corvalán de nuestro Equipo Legislativo publicada el 17 de febrero en La Tercera.
Señor Director:
Ayer, para un reportaje de Revista Paula, fue entrevistado Cristián Leporati, quien afirmó que normalmente “los que son pro aborto usan un discurso mucho más racional en las comunicaciones”, mientras que quienes estamos en contra del aborto usaríamos “una fundamentación más sustentada en la fe y en la emoción”.
En la discusión parlamentaria sobre aborto, que comenzó en diciembre en la Comisión de Mujeres de la Cámara, se pudo ver una muestra de ambas posturas; mientras quienes estaban en contra del aborto hablaron del comienzo de la vida, de por qué todo ser humano es persona humana, de cómo se realiza médicamente un aborto, quienes estaban a favor evitaron en todo momento ir al fondo de la discusión, intentando incluso censurar palabras e invitados para lograr ese objetivo.
En el debate público se ha dado, con excepciones, una lógica similar. Se han instalado frases bastante más emocionales que racionales. Como ejemplo, se ha repetido la necesidad de un “aborto legal para no morir”, cuando en realidad en Chile la mortalidad materna asociada al aborto viene disminuyendo desde 1950; en 2007 el riesgo de morir por aborto, espontáneo o inducido, era de 0,046 por cada 100.000 mujeres.
Leporati ha señalado en alguna oportunidad que “la ignorancia va de la mano de la religión”, pero, al parecer, la ignorancia va de la mano de la falta de real debate.
Rosario Corvalán
Equipo Legislativo Comunidad y Justicia
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«Ley antidiscriminación II» por Daniela Constantino
Les dejamos a continuación esta carta de Daniela Constantino de nuestro Equipo Legislativo publicada el 5 de febrero en La Tercera.
Señor Director:
En su carta de ayer, Jorge Lucero, de Fundación Iguales, responde a mi última carta respecto al proyecto de reforma a la Ley Zamudio, acusando que intento “desinformar”, valiéndose de una burda tergiversación para ello: jamás he dicho que la reforma “busca asegurar una condena a quien ha sido demandado”; sí –en cambio– a este respecto he dicho que se altera la carga de la prueba, siendo el demandado quien debe justificar su actuar.
Efectivamente –y no lo he negado– este proceder no es nuevo, pero la propuesta de la reforma no se identifica, sin más, con la regulación existente en material laboral y sí impone un nuevo paradigma: toda distinción (e incluso preferencia) basada en categorías protegidas (y bien sabemos cuáles serán más protegidas que otras: basta comprobar quiénes promueven y defienden el proyecto) es considerada arbitraria, salvo que el demandado pruebe lo contrario, eliminándose la justificación razonable fundada en el ejercicio legítimo de otro derecho fundamental.
La injusticia de aquello, sumado a los graves defectos técnicos del proyecto (expuestos en abundancia por expertos durante su tramitación) confirman que el fin no justifica los medios, junto a la paradoja habitual de la acción afirmativa de carácter ideológico: para erradicar la discriminación arbitraria –fin que todos compartimos– se impone por ley que unos son más “iguales” que otros.
Daniela Constantino
Equipo Legislativo, Comunidad y Justicia
«Debatir a rostro descubierto» por Cristóbal Aguilera
Les dejamos a continuación esta columna del miembro de nuestro directorio Cristóbal Aguilera publicada el 4 de febrero en El Líbero.
En un magnífico ensayo que debería ser lectura obligatoria en todas las escuelas y universidades, el autor de las Crónicas de Narnia intenta demostrar lo razonable -e inevitable- que es valorar objetivamente las realidades de este mundo. Tanto el arte como la cultura, el obrar humano y la ciencia, todo puede -y debe- ser apreciado según criterios que nos permitan dar con una respuesta que excluya a otras. Si tal o cual pintura, ópera, jugada en el ajedrez o acción es buena o mala, debería ser algo posible de sostener y argumentar más allá de lo que piense o sienta el sujeto que valora.
Esto es algo que, hoy por hoy, se pone cada día más en jaque. Aunque, a decir verdad, solo se hace en ciertas esferas de la vida social y a propósito de ciertas doctrinas, sobre todo éticas. Así, por ejemplo, incluso el mayor relativista moral del planeta, si desea denominarse a sí mismo como tal, debe sostener que es absolutamente verdadero o cierto aquello de que es imposible valorar éticamente las actuaciones de las personas o -entre otras variantes del relativismo- que dicha valoración es un asunto emocional.
Esta incoherencia, sin embargo, no es algo que normalmente inquiete a los relativistas morales, sobre todo cuando de lo que se trata es juzgar a quienes -como ellos- defienden la objetividad de una doctrina ética. Dicho de otro modo: quien plantea, por ejemplo, que el aborto es algo malo, lo hace a partir de premisas éticas igualmente objetivas y absolutas (no neutrales) que aquel que sostiene que el juicio moral del aborto es un asunto de meras preferencias. Al final, lo que subyace es lo que plantea C. S. Lewis en la Abolición del hombre (el ensayo que deberíamos leer): toda moral o toda doctrina ética es necesariamente absoluta y objetiva.
El problema es que una y otra vez nos han pasado gato por liebre. Los valores objetivos e incuestionables de la neutralidad, la tolerancia y la no discriminación esconden supuestos éticos que son parciales, inflexibles y discriminatorios.
Decirlo con toda claridad es un deber para con el debate público que nuestra sociedad merece. Si hay algo urgente en nuestros tiempos es precisamente juzgar objetivamente el modo en que se están dando las cosas en el ámbito social, cómo actúan nuestros políticos, la forma en que se comportan los ciudadanos indiferentes frente a la crisis sanitaria. Cuando criticamos con fuerza la corrupción, no argumentamos en contra de ella a partir de nuestra opinión o sentimiento personal, sino a partir de lo evidente, de lo objetivo, de la verdad de las cosas: incluso aquel que frente al juez se defiende diciendo que para él la corrupción es algo bueno y necesario debe ser condenado por lo que objetivamente significa la corrupción.
Debemos pasar del “bueno o malo para mí” al sencillamente “bueno o malo”, no solo cuando hablamos de corrupción, sino también cuando hablamos de eutanasia, de aborto o de identidad de género.
Bajo la idea de renunciar a dar una respuesta objetiva y universal frente a debates morales difíciles se esconde una respuesta ética objetiva que se intenta imponer de modo universal. La famosa postura de que, ante el conflicto de valores y posiciones, cada uno debe decidir libremente, no resiste análisis. Ni siquiera quienes la defienden la creen en realidad, pues no estarían dispuestos a aceptarla como válida si la trasladamos a otros debates.
Debatir a rostro descubierto, sin intentar pasar por contrabando razones morales y éticas objetivas, es un importante desafío que tenemos como sociedad, más aún cuando discutimos sobre las cosas más fundamentales, como la vida, la libertad y la dignidad.
«Ley antidiscriminación» por Daniela Constantino
Les dejamos a continuación esta carta escrita por Daniela Constantino de nuestro equipo legislativo publicada el 01 de febrero en La Tercera en respuesta a la realizada por la Fundación Iguales.
En carta del sábado, Jorge Lucero, de Fundación Iguales, responde a mi carta del día 27 de enero señalando que nuestro análisis de este proyecto de reforma a la Ley Zamudio sería errado.
Al respecto, señala que el objeto del proyecto es “erradicar, prevenir, sancionar y reparar la discriminación”. No ponemos en duda la intención del proyecto, pero sí cuestionamos el modo en que se intenta concretar dicho propósito.
Hemos señalado que se altera la carga de la prueba, no que se invierte: que la sola presentación de indicios obligue al demandado a justificar su actuar (como dice Lucero) sí implica una alteración de la carga de prueba, como hemos señalado.
También, señala que la eliminación de la sanción para quien denuncia sin fundamentos se justifica por la existencia de la condena en costas. Conforme a la regla general dicha condena se aplica a la parte totalmente vencida, no a quien abusa del proceso sin justa causa. Esto es lo que se pretende remover.
Efectivamente el Código del Trabajo regula los actos de discriminación permitiendo, no obstante, las distinciones justificadas en las calificaciones que requiere un empleo determinado. En cambio, el proyecto de ley elimina la justificación razonable imponiendo un nuevo paradigma: toda distinción (e incluso preferencia) basada en categorías protegidas es considerada arbitraria, salvo prueba del demandado en contrario.
Daniela Constantino
Equipo Legislativo Comunidad y Justicia
Samaritanus Bonus
Samaritanus Bonus es el nombre de la última carta publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe, a fines de septiembre del año pasado. Llega en buena hora: el documento es una respuesta al problema de la eutanasia, un tema que se encuentra en plena discusión en nuestro país y en muchos otros. Es el caso de Portugal, donde tres proyectos de eutanasia fueron aprobados en la Cámara de Diputados a comienzos del 2020. España también se suma a la lista, pues hay un proyecto de esta naturaleza en la Cámara de Diputados y deberá ser revisado por el Senado prontamente[1]. Un caso aún más dramático es el de Nueva Zelanda, donde a mediados de año un plebiscito nacional aprobó la legalización de la eutanasia por un 65,2%[2].
Ahora bien, la eutanasia no es el único tema del cual Samaritanus Bonus tiene algo que decirnos, pues el texto lleva el tema a un enfoque más amplio. En palabras del documento:
¿Cómo traducir [la parábola del Buen Samaritano] en una capacidad de acompañamiento de la persona enferma en las fases terminales de la vida de manera que se le ayude respetando y promoviendo siempre su inalienable dignidad humana, su llamada a la santidad y, por tanto, el valor supremo de su misma existencia?[3]
Es que preguntarse por el adecuado cuidado de un enfermo no sólo da luces sobre por qué la eutanasia es ilícita, sino que entrega criterios para abordar el llamado ‘dilema de la última cama’ o, dicho de otra forma, cómo elegir a qué paciente otorgarle ciertos recursos médicos y a cuáles no, cuando los pacientes son muchos y los recursos pocos. El escenario más dramático de esto ocurre con los respiradores artificiales, como lo hemos visto en los medios ¿Qué hacer cuando varios pacientes se presentan en un hospital con fallas pulmonares y sólo hay un ventilador mecánico disponible? Se trata de un escenario al cual no hemos llegado en Chile, pero que ha sido dramáticamente real en países como España o Italia.
Desarrollar exhaustivamente todo lo que Samaritanus Bonus tiene que decirnos sobre el cuidado de los enfermos, para hablar de eutanasia o el dilema de la última cama, excede por mucho las intenciones de esta reseña. Su propósito es, en cambio, preguntarse por uno de sus aspectos más importantes: la indisponibilidad de la vida o —dicho en forma positiva— la consideración de la vida como algo sagrado, que no puede ser arrebatado arbitrariamente. El Papa ha tratado largamente este argumento, que constituye la única forma coherente de oponerse a la eutanasia, atacando la raíz que impide a muchos comprender el problema.
Es bueno tener en cuenta esto, especialmente cuando los argumentos contrarios a esta práctica que suelen presentarse en el debate dicen relación con la libertad de quienes la solicitan (muchas veces, en realidad, con la ‘autonomía’: ¿Quién habla hoy en día de libertad?). Y esto es cierto: hay buenas razones para sostener (con evidencia empírica en mano) que la mayoría de los enfermos terminales que piden la muerte lo hacen presionados por su dolor, cuando no por su propio entorno. Quedarse en este argumento para oponerse a la eutanasia es sumamente seductor, que duda cabe. Más aún en medio de una exaltación generalizada de la autonomía humana. Pero lo cierto es que el argumento se queda corto: ¿qué ocurre en los casos en los cuales es posible acreditar la más completa libertad? Y es que de un razonamiento como este no se sigue una oposición a la eutanasia, sino una aplicación restringida a ciertos casos determinados, donde bien podría caber una legalización de esta práctica con rigurosos controles que reduzcan su práctica al mínimo posible. Esto ocurre porque quienes se valen de este argumento, tal vez sin pretenderlo, terminan concediendo y hasta reforzando el gran supuesto detrás de la eutanasia: cada persona es ‘dueña’ de su vida y tiene derecho a disponer de ella arbitrariamente, según le plazca. Y esto es lo que Samaritanus Bonus viene a cuestionar: la vida es un regalo que no hemos podido merecer, del cual no podemos disponer arbitrariamente. Somos administradores de nuestra propia existencia.
Lo que para muchos puede resultar paradójico es que afirmar que la vida en sí misma no nos pertenece permite poner dos límites al adecuado cuidado de un enfermo terminal: no es lícito prolongar obstinadamente su vida por medios desproporcionados, como tampoco intentar directa y deliberadamente su muerte.
¿Y en qué descansa la tesis de la indisponibilidad de la vida? La carta en cuestión propone dos argumentos: uno de orden puramente natural y otro —más profundo— sobrenatural. En el plano natural, se plantea un razonamiento tan simple como verdadero: la vida es el primero de los derechos porque sin ella ningún otro derecho es posible. Esta lógica ha sido recogida incluso por la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Por ejemplo, en el caso “Niños de la calle con Guatemala” la Corte sentenció:
El derecho a la vida es un derecho humano fundamental, cuyo goce es un prerrequisito para el disfrute de todos los demás derechos humanos. De no ser respetado, todos los derechos carecen de sentido. En razón del carácter fundamental del derecho a la vida, no son admisibles enfoques restrictivos del mismo. En esencia, el derecho fundamental a la vida comprende, no solo el derecho de todo ser humano de no ser privado de la vida arbitrariamente, sino también el derecho a que no se le impida el acceso a las condiciones que le garanticen una existencia digna.[4]
Se trata de un razonamiento que podría ser compartido por cualquier persona de buena voluntad. No es entonces casualidad que las principales tradiciones éticas y religiosas del mundo se opongan a la eutanasia, como bien recuerda la carta en un sugerente pie de página:
Nos oponemos a cualquier forma de eutanasia —que es el acto directo, deliberado e intencional de quitar la vida— así como al suicidio médicamente asistido —que es el apoyo directo, deliberado e intencional para suicidarse— porque contradicen fundamentalmente el valor inalienable de la vida humana y, por lo tanto, son inherente y consecuentemente erróneos desde el punto de vista moral y religioso, y deben ser prohibidos sin excepciones.[5]
En muchos casos, el argumento de la indisponibilidad podría quedar aquí. Sin embargo, esto no es llegar al fondo del asunto. La carta plantea un segundo argumento igualmente sencillo, pero bastante más difícil de asimilar en nuestra cultura contemporánea, a saber, que el hombre es —cita la carta— “imagen y gloria de Dios” (1 Cor 11, 7; 2 Cor 3, 18)[6]. La sencillez de este planteamiento nos puede hacer olvidar la profundidad y belleza que encierra. Como bien recuerda Samaritanus Bonus: “Dios se ha hecho Hombre para salvarnos, prometiéndonos la salvación y destinándonos a la comunión con Él”[7]. El hombre es imagen y semejanza de Dios por creación y es la única criatura que Él ha amado por sí misma; además, tanto nos amó que envió a su Hijo para salvarnos y vivir verdaderamente, es decir, vivir en comunión con Él, dándonos el poder de llegar a ser hijos de Dios por adopción. En esta mirada teológica se puede contemplar la fuente última de nuestra dignidad intrínseca. Si la dignidad es algo esencial en nosotros, algo intrínseco, esta no puede perderse por alteraciones accidentales, lo que a fin de cuentas significa que no depende de criterios de bienestar subjetivos, como la salud, el nivel socioeconómico, el equilibrio psicológico o el sufrimiento. Todos estos casos pueden tal vez volver la vida muy dolorosa, pero nunca la harán indigna. La fuente de esta dignidad inherente consiste en que somos imagen y semejanza de Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. La plenitud de esta vocación y de la Revelación es lo que nos fue dado con Jesucristo, Camino, Verdad y Vida. Samaritanus Bonus no sólo nos recuerda que existe esta vocación, sino que Dios nos ha dado los medios para alcanzarla a través de Jesucristo. En efecto, tenemos la promesa de que en su amor nos sobreponemos fácilmente a cualquier circunstancia que algunos llamarían ‘poco digna’, ya que de Él nada nos podrá separar (Cf. Rm 8, 35-39). Al ser nosotros imagen y semejanza de Dios (por creación), existe una cierta dignidad que es propia de la naturaleza humana, que es asumida y elevada con la condición de hijos de Dios por adopción que adquirimos con el bautismo.
En tiempos en que la eutanasia vuelve a estar en el debate, en varios países del mundo, se vuelve imprescindible preguntarse por los fundamentos detrás del cuidado de los enfermos, no sólo para dar argumentos convincentes para oponerse a la eutanasia, sino para dar una respuesta humana e integral a nuestra relación con los enfermos. Y esto se vuelve aún más necesario en tiempos de pandemia.
Samaritanus Bonus tiene mucho que decirnos al respecto, pero en esta breve reseña, sólo nos abocamos a exponer (y muy brevemente) lo que ella nos dice sobre la indisponibilidad de la vida. Lo hacemos porque, siendo el punto central en la oposición a la eutanasia, es un argumento poco mencionado, al menos en el debate en nuestro país. Lo es a pesar de que al menos una parte de esta idea puede sostenerse desde argumentos puramente naturales.
Ciertamente, los argumentos más fuertes (y hermosos) para oponerse a la eutanasia bien pueden ser catalogados como ‘religiosos’, en tanto presuponen la revelación cristiana. La pregunta es si esto es a priori un impedimento para estar en el debate público. Pareciera ser que lo único relevante debería ser que el argumento sea lógico y sus presupuestos realistas (luego, será el público quien decida si el argumento es convincente o no). Un argumento que presuponga a Dios (cuya existencia, además, puede ser probada sin acudir al dato revelado) parece cumplir sin problemas estos requisitos.
Lo mismo puede decirse de argumentos que presuponen la fe en Jesucristo, especialmente en un país donde (aún) la mayoría de la población se declara cristiana.
Invitamos a leer Samaritanus Bonus, donde sin duda podremos reencontrarnos con las causas profundas que nos hacen oponernos a la eutanasia y, sobre todo, a dar respuestas integrales e interpeladoras al problema del dolor que conlleva la enfermedad.
[1] Xosé Hermida, «El Congreso aprueba la primera ley de eutanasia con amplia mayoría», EL PAÍS, 17 de diciembre de 2020, https://elpais.com/sociedad/2020-12-17/el-congreso-aprueba-la-primera-ley-de-eutanasia-con-una-holgada-mayoria.html.
[2] Preeti Jha, «Nueva Zelanda legaliza la eutanasia (pero le dice no a la legalización de la marihuana)», BBC News Mundo, accedido 25 de enero de 2021, https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-54747555.
[3] Congregación para la Doctrina de la Fe, «Carta Samaritanus bonus: sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y terminales de la vida», 22 de septiembre de 2020, cap. Introducción, https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2020/09/22/carta.html.
[4] Corte Interamericana de Derechos Humanos, «Caso de los “Niños de la Calle” (Villagrán Morales y otros) Vs. Guatemala: Sentencia de 19 de noviembre 1999 (Fondo)», 19 de noviembre de 1999, párr. 144.
[5] Declaración conjunta de las Religiones Monoteístas Abrahámicas sobre las cuestiones del final de la vida, Ciudad del Vaticano, 28 octubre 2019
[6] Congregación para la Doctrina de la Fe, «Carta Samaritanus bonus: sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y terminales de la vida», cap. III. El “corazón que ve” del Samaritano: la vida humana es un don sagrado e inviolable.
[7] Congregación para la Doctrina de la Fe, cap. III. El “corazón que ve” del Samaritano: la vida humana es un don sagrado e inviolable.
Reseña ¿Es todo ser humano persona? de Robert Spaemann
No es fácil alcanzar el equilibrio entre brevedad, precisión y profundidad en un texto filosófico y, a la vez, decir algo que constituya un auténtico aporte a una discusión fundamental. Este es el caso de muchos textos de Robert Spaemann. El sabor de su pluma es inconfundiblemente contemporáneo, por sus referencias, por su estilo de corte fenomenológico y por sus interrogantes. Esto le permite conversar con sus pares alemanes, bastante alejados de sus conclusiones —y de hecho así ocurrió con Jürgenn Habermas y con Niklas Luhmann—, pero asumiendo una postura en la que admirablemente conserva una cierta coherencia con su catolicismo y con la tradición filosófica clásica en general.
El texto que reseñamos es una formulación brevísima —pero sin perder solidez ni profundidad— de cinco argumentos que refutan la tesis según la cual no siempre se identificaría un homo sapiens con un ‘alguien’, es decir, que no todo ser humano sería persona. A primera vista, esta postura podría parecer descabellada, pero es, en realidad, lo que subyace a los argumentos de ciertos autores que defienden el aborto o la eutanasia. Spaemann cita, como autor clave en esa línea, a Peter Singer, prestigioso profesor de Princeton conocido por su defensa de la licitud del infanticidio y sus posturas animalistas extremas.
De los cinco argumentos de Spaemann, resultan especialmente notables los dos finales. El cuarto se refiere a “la impropiedad del término personas potenciales”. Esta impropiedad se basa en la noción metafísica de substancia: no puede haber cosas que se transformen en personas, pues vemos que existe un proceso de continuidad desde el instante mismo de la concepción: se trata de un desarrollo continuo, en el cual la persona no puede ser un mero estado, pues “entonces podría llegarse a ser tal, gradualmente o por etapas; pero si una persona es alguien que puede atravesar por varios estados y experimentar variadas disposiciones, entonces la persona es siempre anterior a tales estados”. La persona no es una cualidad adquirida por un sujeto después de un cambio, sino que es el sujeto mismo que cambia durante su desarrollo vital. “La persona es substancia, porque la personeidad o el ser personal es el modo en que el ser humano es. La persona, ni comienza a existir con posterioridad al ser humano, ni cesa de existir antes que este”.
El filósofo alemán agrega, como correlato de este fundamento metafísico de corte aristotélico, un argumento fenomenológico: la continuidad temporal del yo:
Sólo después de algún tiempo, el ser humano empieza a decir: «yo». Pero, aquello que un ser humano quiere significar con ese «yo», no es simplemente «un yo» (es decir, algún otro caso o subcaso de egotismo), sino, precisamente, el mismo ser humano que dice «yo». Decimos, por ejemplo, «yo nací en tal momento o en aquel lugar», «yo fui engendrado entonces o allí», aunque el ser que fue engendrado, o nació, no dijo «yo» en ese momento. Es más, no decimos: «Entonces o allí, algo nació, a partir de lo cual yo llegué a ser». Yo era este ser. La personeidad no es el resultado de un desarrollo, sino, antes bien, la estructura de un único tipo de desarrollo. No es la estructura de un desarrollo que sólo llega a ser visible como tal desarrollo, desde un punto de vista exterior a sí misma, mientras que su propia realidad tomaba cuerpo meramente, en cada uno de sus estados actuales. Más bien, es la estructura de un desarrollo; una tal estructura que puede reconocerse a sí misma retrospectivamente, como ese desarrollo y como el sujeto de ese desarrollo, como una unidad que atraviesa el tiempo en el cual se desarrolla. Esta unidad es la persona.
El quinto y último argumento se refiere al sinsentido que tendría, desde una perspectiva que en términos contemporáneos podríamos llamar moral absolutista, el otorgar la personeidad bajo ciertas condiciones que deben verificarse, siendo que la persona es precisamente lo que admitimos y queremos que sea incondicional (con una solapada pero notable crítica a la concepción contractualista de los derechos fundamentales):
La idea de derechos incondicionales, poseídos sólo después de que se reúnan, en cada caso concreto, ciertas condiciones para su aprobación por parte de otros, es una contradicción, en sí misma. Los derechos personales sólo son derechos incondicionales, si no están hechos depender del cumplimiento de alguna condición cualitativa, sobre la cual, los demás decidan quiénes son ya reconocidos miembros de la comunidad del Derecho y de los derechos. La humanidad no puede ser una comunidad de derecho en el sentido de un «negocio cerrado»; si lo fuera, entonces el axioma pacta sunt servanda sería válido, únicamente, con relación a quienes la mayoría ha consensuado en reconocerlos como sujetos de derechos. Solamente puede haber y debe haber, un único criterio para la personeidad: el de la pertenencia biológica a la raza humana.
Sin duda, se trata de un texto verdaderamente clave en el debate de la indisponibilidad de la vida (de enorme utilidad, por tanto, para las controversias actuales de aborto y eutanasia). La persona es la realidad de la que depende la noción de derecho: si la persona es un ser cuya dignidad es inviolable su vida debe ser respetada incondicionalmente, incluso por el sujeto mismo, vale decir, su vida misma es indisponible, porque se identifica consigo mismo. Teniendo en cuenta lo anterior, la refutación de la falacia que pretende distinguir entre persona y ser humano (a fin de cuentas, esa es también una de las falacias que subyacía para defender la esclavitud) es el principio fundamental para estas discusiones. Este texto es de una riqueza enorme precisamente porque la refuta con una lógica implacable, exponiendo con claridad que debe identificarse el sujeto humano con la persona que posee una dignidad inherente.
Reseña de “¿Qué es el hombre?”, de Joseph Ratzinger
Una de las preguntas fundamentales de la filosofía es la de lo humano. Se trata de una cuestión de la que nadie puede escapar, pues todos somos seres humanos. Como seres humanos, tenemos una cierta concepción de lo que somos y, a la vez, nos sabemos de alguna manera dueños de nuestros propios actos y, por ende, dueños —en cierto sentido— de nuestro propio ser. El hombre es un ser que está como inacabado o abierto: estamos de alguna manera llamados a completar lo que somos, pues de hecho podemos decidir qué hacer con nuestra vida (lo que no es otra cosa que decidir qué hacer con nosotros mismos: qué queremos ser). Frente a la pregunta fundamental por el hombre y lo que lo constituye como tal surgen desesperadamente múltiples intentos de respuestas desde la filosofía contemporánea, que muestran con toda su crudeza el drama terrible de la libertad, del caminar hacia la muerte y de la soledad existencial del yo.
Joseph Ratzinger, quizás el más grande de los teólogos de este siglo y del anterior, comienza su conferencia Was ist der Mensch? planteando estos dilemas. Este escrito, lleno a la vez de luz y de misterio, se asoma a esta pregunta fundamental, buscando “volver a colocar lo cristiano en el presente. Al respecto —nos dice el Papa emérito— hay dos cosas que resultan de idéntica importancia: que sea lo genuinamente cristiano aquello que es traído al presente, y que eso cristiano también sea traído a un presente genuino para que realmente pueda tener efecto y sea escuchado”. Se trata de una empresa nada fácil: recoger los problemas del hombre de hoy y dar ciertas pistas que permitan comprender la respuesta verdadera a la luz de los misterios de la verdad revelada, especialmente el misterio del Verbo encarnado, pues sólo en él se puede esclarecer el misterio del hombre (Gaudium et Spes, 22).
La angustia del hombre contemporáneo no es un ejercicio intelectual artificioso, sino que fluye como consecuencia lógica de la ausencia de los marcos metafísicos y vitales que antes eran patrimonio cultural común y que daban solidez a nuestra vida. Se trata, por tanto, de auténticos dramas humanos, que reflejan una parte de la verdad acerca de lo que el hombre es. Ratzinger comienza su conferencia exponiendo, de forma breve pero concisa, estos intentos contemporáneos de responder a la pregunta por el hombre. El existencialismo de Sartre muestra al hombre como un ser condenado al absurdo (pues no habría un finalismo intrínseco a nuestro ser) de hacerse a sí mismo: condenado a ser libre, sin que pueda escapar de esto. Por otro lado, en contradicción con esta tesis, el evolucionismo muestra al hombre como un mero momento dentro del proceso continuo (es decir, no discreto) de la corriente de la materia; se trataría de un eslabón más, sometido a los demás eslabones de una cadena: una sujeción total al cosmos biológico. El marxismo, por su parte, también responde en contradicción con la idea de la libertad, pues lo constitutivo del hombre sería lo factible: el hombre como producto de la sociedad y del determinismo de los procesos técnicos.
Frente al nihilismo existencialista —sea en forma de náusea, de angustia o de voluntad de poder— y a los más variopintos determinismos contemporáneos surge la propuesta de la fe católica, que Ratzinger brillantemente desarrolla en unas breves líneas con un poder de síntesis como solamente él sabe hacer, a partir de la conocida frase de que somos imagen y semejanza de Dios (cfr. Gen. I, 26-27). La propuesta cristiana recoge la idea de que somos algo que, a la vez que es, está abierto a completarse, pero según una vocación específica.
La propuesta de Ratzinger tiene algunos puntos que son por lo menos discutibles, como la negación de que en la Escritura lo humano está constituido de cuerpo y alma (según Ratzinger, estos conceptos filosóficos serían ajenos a la Revelación, tesis que también sostiene en su Introducción al Cristianismo), o la negación de que el ser imagen de Dios se identifique simplemente con la racionalidad humana o con su libertad (esos chispazos de la divinidad que ya veían filósofos como Platón o Aristóteles). Sin embargo, arroja muchas luces con mucha profundidad acerca de las fuentes últimas de la dignidad de la persona humana y, en consecuencia, de la indisponibilidad de la vida, desde una perspectiva teológica atractiva que se hace cargo de los dilemas del hombre de nuestra época.
La indisponibilidad de la vida humana es algo que pertenece a su misma esencia, cuya verdad más íntima sólo alcanza a comprenderse a cabalidad a la luz de la fe (con todo, debemos hacer la prevención de que la principal conclusión a la que apunta el texto no es la indisponibilidad de la vida, sino la apertura a la trascendencia).
El hombre no sólo tiene inteligencia y voluntad, a semejanza de Dios, sino que por eso es también capaz de conocerse y, en cierto sentido, poseerse a sí mismo. Porque puede poseerse a sí mismo es un ser-para-sí, abierto a lo que le es extrínseco, y por eso le fue dado dominio sobre toda la Creación. Siendo un ser miserable, pecador, e inacabado en muchos aspectos —“¿quién es el hombre, para que te acuerdes de él?” (Ps. VIII, 5)—, el hombre fue hecho poco inferior a los ángeles (cfr. Ps. VIII, 6; algunas traducciones hablan de “poco inferior a Dios”) y fue constituido sobre todas las obras salidas de las manos de Dios (cfr. Ps. VIII, 7). Pero junto con esta posición de superioridad frente a los demás seres creados, aparece como alguien infinitamente inferior a Dios e igual a los demás hombres. Cuando el hombre se encuentra a sí mismo en el hombre mismo y en la Persona divina de Cristo —Dios y Hombre verdadero— puede alcanzar a ver destellos del Misterio de Dios en su propio ser. Se trata de un misterio que él no se ha dado a sí mismo, con un destino que no depende de él y que no debe buscar controlar, sino que debe respetar, pues los más variados aspectos de lo que es humano son imagen de Dios mismo. Con más felices palabras lo dice Ratzinger:
Le pertenecen las plantas y los animales. Pero aquel que derrame sangre humana habrá de ver su sangre derramada por mano humana, pues Dios hizo al hombre en concordancia con su imagen. Y es aquí donde realmente se manifiesta aquello que se quiere decir con la afirmación de la semejanza de Dios: no es una definición en cuanto contenido, tampoco filosófica, sino que un enunciado funcional de máxima gravitación. El hombre es la imagen de Dios. A todo ser humano, con todo lo miserable, privado de derechos y pequeño que sea, le corresponde una dignidad, del todo independiente de su posición social y de su origen racial. A cada cual toca una dignidad que nadie le puede restar. En cuanto hombre es un bien de Dios, intocable.
Al hombre pertenecen las cosas, pero él mismo no se pertenece a sí mismo. El hombre no es propiedad de nadie y no puede llegar a serlo. Esto resulta particularmente importante de escuchar en un mundo en que al esclavo se lo trata como emancipado, o como derecho real, o como propiedad, o como cosa. El hombre no es propiedad de nadie y tampoco es propiedad de sí mismo. Es aquel bien que el propio Creador ha reservado para sí. Ser a imagen y semejanza de Dios significa entonces y en primer lugar la fundamental igualdad de todos los hombres, el descubrimiento del hombre en el hombre; significa, también, el valor agregado del hombre frente a modos de contemplarlo meramente biológicos o sociológicos. Significa la santa invulnerabilidad del hombre, que decididamente jamás puede llegar a ser propiedad del hombre, pues este posee una dignidad gracias a la cual ahora y siempre destacará por sobre todo el resto de la creación. Y también significa —y pienso que esto nos atañe tanto más ahora— que el hombre jamás se poseerá a sí mismo como una cosa, significando, también, que se encuentra en sí mismo con lo completamente diferente, con lo misterioso, sobre lo cual no dispone, pero que debe respetar, es decir, se encuentra con el misterio, aquello que es inmensamente más grande que él mismo, o dicho en palabras de Pascal: “L’homme passe infinitement l’homme”. El hombre siempre será inconmensurablemente más que él mismo. Y nunca se es dado a sí mismo solo como cosa, ya que en él está presente ese misterio de la superación de sí mismo, que es lo que lo hace ser sí mismo.
Esta profunda verdad se abre en todo su esplendor en la Persona de Cristo, que siendo rico se hizo pobre por nosotros, que asumió nuestra naturaleza por nosotros y para nuestra salvación. Él es el nuevo Adán: “Elevado es el crucificado y toda elevación del hombre ha visto aquí señalado su camino. Solo puede ser elevación en el segundo Adán: en la comunidad con él como la forma nueva y donada del ser hombre, que no procede de la factibilidad, sino del don del amor”. La apertura de la persona, que refleja el amor de Dios como en un espejo, dando amor a los demás, es la más auténtica vocación del hombre: la entrega, el salir de uno mismo para darse a los demás (“nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos”, Ioh. XV, 13). El dilema fundamental de la libertad del hombre aparece así en la decisión entre el primer y el segundo Adán, cerrarse en el egoísmo o abrirse a Dios y a los demás. “La respuesta a la pregunta por el hombre es el dedo de Pilatos apuntando al rey coronado de espinas: este es el hombre (Ioh. XIX, 5)”.
«Derrotismo, motivos y esperanza» por Vicente Hargous
Quienes estamos involucrados en debates legislativos vimos con espanto que en la Cámara de Diputados se citó la Comisión de Mujer para iniciar, el miércoles 13 de enero, la discusión para “despenalizar” el aborto libre hasta las 14 semanas. Surgen recuerdos de la batalla por las tres causales, en la que el derrotismo comenzó a asumirse como postura vital en el sector provida.
Al avisar a muchas personas la noticia de la discusión que se avecina, que yo sabía que estarían involucradas en esta nueva batalla, ese derrotismo (que ya se olía en la discusión sobre eutanasia) se percibía con más frialdad y crudeza que antes: —“Será pos” —“A estas alturas hay poco que hacer”… La mayoría de las respuestas tenían más o menos ese tono. Es fácil dejarse llevar por el ambiente, por las cifras de las encuestas, por las opiniones de los que nos rodean… y quizás también por la división política en todos los sectores, por el peor Congreso de nuestra historia, por la debilidad de la Presidencia, por la crisis de la Iglesia… Lo realista parece ser mirar todo negro.
Esto me llevó a preguntarme qué es lo que buscamos realmente con las batallas legislativas a las que nos enfrentamos. Queremos defender la vida (las dos vidas) porque la dignidad de la persona humana nos lo exige: la vida humana es indisponible… Pero la guerra cultural ya la perdimos, y va a ser un trabajo de muy largo plazo recuperar terreno ahí. El dique está cada vez más agrietado —dejando escapar chorros de agua por distintos frentes— y está siendo rebasado por una ola de agendas progresistas promovidas por élites e importadas mediante organismos internacionales de derechos humanos y ONGs variopintas. ¿Para qué tapar esas inevitables fisuras que parecen multiplicarse con el paso del tiempo? ¿Qué nos mueve a luchar?… Tenemos alguna esperanza fundada de que lograremos postergar ciertos debates o atenuar efectos de leyes injustas, pero poco más. ¿Cuál es nuestra motivación?
La actitud derrotista, en el fondo, es una muestra de consecuencialismo y miopía secularizada. Si razonablemente podemos pensar que vamos a perder no significa que no debamos hacer nada. Nadie aquí —al menos no los que somos católicos— debería trabajar para conseguir ciertos resultados. Dios no nos pedirá cuentas por los resultados en términos absolutos, sino por nuestra lucha (que daremos siempre por amor a Dios y a los demás: “al caer la tarde te examinarán en el amor”). Sabemos que el dique hace agua, pero nuestra esperanza no es poder detener con nuestras solas fuerzas esa ola sucia y podrida —roja y verde— que se empeña en sumergir la tierra.
No.
Nuestra esperanza está en Cristo. La Cruz de Cristo es fuerza de Dios. Allí donde se ve nuestra debilidad es donde Dios mostrará su Misericordia. Quizás nos falta fe, esperanza y caridad —¡teologales!—, quizás hay que dejar de pensar estos combates en términos de consecuencias y empezar a verlos con los ojos del Señor de la Historia, cuyos miembros visibles que caminan en el tiempo somos nosotros mismos.
No bajaremos los brazos. La contienda es desigual, ¡pero ánimo y valor! ¡Porque nuestra guerra es escatológica! Nuestro enemigo es de orden sobrenatural —el a-nomos (non serviam), la auto-nomía (“seréis como dioses”)— y nuestras armas y nuestra esperanza y nuestra motivación deben ser también —siendo muy humanas— profundamente sobrenaturales.
Puede que la pelea esté perdida de cara a lo terreno, pero no de cara a Dios ni de cara a la historia. Cristo ya venció a la muerte y al pecado. Frente a la cultura de la muerte, hay que recordar que nunca estuvimos peor que aquél viernes en que Cristo fue elevado sobre la Cruz y murió por nosotros: ese es justamente el Evangelio de la Vida. El Misterio del hombre solamente se esclarece en el Misterio del Verbo encarnado. Cordero llevado al matadero, oveja muda ante los trasquiladores… al igual que los niños por nacer que serán abortados. “Esta es vuestra hora, y el poder de las tinieblas”, pero llegará el día en que amanecerá.
“Aquí no se rinde nadie”: fue el lema de los argentinos tras su derrota. Haremos lo que podamos —poniendo coto al mal— con los que estén dispuestos, con todas nuestras fuerzas; rezaremos como nunca; mojaremos la camiseta y lo dejaremos todo en la cancha… pero por bocover no vamos a perder.