Que Dios bendiga a Chile
Columna publicada en El Líbero el 8 de junio de 2026.
El Presidente de la República concluyó su primera Cuenta Pública con una frase escueta y para nada novedosa: «Que Dios bendiga a Chile». Eugenio Tironi, sociólogo de notoria influencia en los círculos de opinión de la ex Concertación, comentó en CNN Chile que el Presidente parece «el gran párroco de la nación antes que el Presidente de la nación». La observación fue celebrada en ciertos ambientes como un golpe certero. A mi juicio, golpe bajo y de baja calidad.
Nótese lo que Tironi no dijo. No dijo que Kast estuviera equivocado. No argumentó que Dios no existe, ni que la bendición divina sea una categoría incoherente, ni que la trascendencia sea una superstición que un gobernante ilustrado debería haber superado. Esas serían posiciones filosóficas discutibles, pero al menos honestas. Lo que dijo es más modesto y revelador: que eso no corresponde decirlo ahí, en ese lugar, con esa investidura. Es una crítica de protocolo. Y las críticas de protocolo, cuando se usan para sustituir el argumento de fondo, son la forma más elegante de esquivarlo.
¿Tiene razón el Presidente o no la tiene? Si la tiene —si hay algo que razonablemente pueda llamarse Dios, y si ese algo puede bendecir o no a una nación, y si invocar esa bendición al cerrar un discurso de gobierno tiene sentido— entonces la observación de Tironi es irrelevante. Los protocolos no determinan la verdad. Si no la tiene, entonces la crítica debería ser esa: que el Presidente invocó a alguien que no existe, o que la noción de bendición divina sobre una nación es incoherente. Pero ese argumento Tironi no lo hizo, porque hacerlo lo obligaría a defender una determinada metafísica, y la ortodoxia modernista prefiere no defenderse: prefiere presentarse como la ausencia de metafísica.
Ahí está la trampa conceptual que conviene desmontar. En adelante no me refiero a Eugenio Tironi, sino a la forma mentis que subyace en tantos que, como él, rechazan la mirada trascendente en el espacio público so pretexto de neutralidad. Eso no es “sana laicidad”: es laicismo. El laicismo no es la neutralidad entre cosmovisiones: es una cosmovisión que ha conseguido que la llamen neutralidad. Su operación fundamental es declarar que las referencias religiosas o trascendentes son «particulares» e «impositivas», mientras sus propias referencias —el individuo autónomo, la preferencia subjetiva como criterio último, la inmanencia como horizonte sin más allá— son «universales» y «objetivas». Es como si alguien dijera que todos los mapas están distorsionados, excepto el suyo, que es la realidad misma. La afirmación de que el hombre se agota en su dimensión temporal y social no es más neutral que la afirmación contraria: es simplemente la afirmación contraria, pronunciada con mayor confianza en los salones escépticos y asépticos donde se forma la opinión dominante.
Tomás de Aquino, que pensó estas cuestiones con más rigor que los librepensadores de ayer y de hoy, enseñaba que los fines se ordenan jerárquicamente y que el fin inferior debe subordinarse al superior. El bien común temporal —la paz, la justicia, el desarrollo, la seguridad— es un bien real y exigible. Ningún gobernante puede ignorarlo. Pero no es el bien último del hombre. El hombre está ordenado a un fin que trasciende la comunidad política: su comunión con el bien absoluto, con aquello que la razón natural puede reconocer como el fundamento del ser y la moral puede identificar como la fuente de toda obligación. Ese fin no es privado ni políticamente irrelevante: es el horizonte dentro del cual la política misma adquiere sentido y encuentra su límite. El gobernante que lo ignora no es más neutral: ha adoptado, sin declararlo, la metafísica que afirma que el hombre se agota en lo que puede medirse. Y eso no es objetividad: es una posición filosófica que se niega a presentar sus credenciales.
La Constitución chilena no es ajena a esta cuestión. Su artículo primero declara que «El Estado está al servicio de la persona humana y su finalidad es promover el bien común, para lo cual debe contribuir a crear las condiciones sociales que permitan a todos y a cada uno de los integrantes de la comunidad nacional su mayor realización espiritual y material posible». La persona humana de la que habla ese artículo no es un dato sociológico ni un conjunto de preferencias: es un ser dotado de dignidad que precede al Estado y lo trasciende. La tradición iusnaturalista que inspira ese texto —presente en los debates constituyentes, en la doctrina de la Comisión Ortúzar, en la filosofía que nutre esa generación de juristas y a toda la cultura occidental— supone una antropología que no se agota en lo inmanente. Recordar esa dimensión desde la tribuna de la Cuenta Pública no es violar la Constitución: es recordar lo que ella expresamente reconoce.
Aquí conviene distinguir dos cosas que suelen confundirse. La confesionalidad del Estado —la adscripción institucional a una religión determinada— es una cuestión prudencial, contingente, que depende de las circunstancias históricas y que la propia Iglesia Católica, por ejemplo, no impone como exigencia universal en el momento presente. El reconocimiento de la dimensión trascendente del hombre es otra cosa enteramente: es una exigencia del sentido común que no depende de la fe sino de la razón, accesible en principio a cualquier inteligencia que examine con honestidad qué es el hombre y a qué está ordenado. Kast no propuso un Estado confesional; quienes rasgan vestiduras, en cambio, confiesan su exigencia de neutralidad no neutra.
Se dirá, y de hecho se dice, que el Presidente tiene derecho a expresar su fe porque la libertad de expresión lo ampara. Es el peor argumento posible en su favor, aunque sea el más cómodo políticamente y el adecuado según los manuales de la ortodoxia constitucional. Primero, porque reduce una verdad a una preferencia. Si la dimensión trascendente del hombre es real —y hay razones filosóficas serias para sostenerlo, con independencia de cualquier fe revelada— entonces no es una «opinión» que el Presidente «expresa»: es una verdad que recuerda. Defenderla como ejercicio de libertad de expresión es concederle al laicismo exactamente lo que quiere: que se trate de una preferencia particular entre otras, protegida por el derecho, pero sin pretensión de verdad. Es capitular en el terreno de los principios para ganar un punto en el terreno de los derechos subjetivos. Segundo, porque quien habla no es un ciudadano que ejerce su fuero interno: es el Presidente de la República que señala la raíz y el horizonte de su gobierno. El argumento correcto no es «tiene derecho a decirlo»: es «tiene razón en decirlo».
Reducir al absurdo la posición contraria ayuda a ver con claridad lo que está en juego. Si el argumento laicista es correcto, el Presidente de la República debería terminar su Cuenta Pública sin invocar nada que esté más allá del producto interno bruto, la tasa de desempleo y los índices de seguridad ciudadana. Cualquier referencia a la dignidad humana debería evitarse, porque la dignidad es un concepto con raíces metafísicas que el Estado laico no puede hacer suyo sin tomar partido. Cualquier apelación a la justicia debería moderarse, porque la justicia como virtud —no como procedimiento— supone un orden objetivo de bienes que el laicismo no reconoce (aunque se beneficia de él). Llevado a su consecuencia, el ideal laicista del espacio público produce un gobernante que habla en vacío: que administra procedimientos sin poder decir para qué sirven, que gestiona instituciones sin poder decir en nombre de qué, que preside una nación, en definitiva, sin poder decir qué es una nación. La neutralidad perfecta no es un horizonte político: es un horizonte de (sin)sentido que se ha vaciado a sí mismo.
Chesterton habría encontrado en esta inversión —que lo máximo sea demasiado y que lo mínimo sea suficiente— la marca de una época que ha perdido la escala. Un gobernante que pide la bendición de Dios sobre su nación está haciendo, al menos, dos cosas que no son menores: está reconociendo que hay Alguien por encima de él a quien debe rendir cuentas, y está admitiendo que el bien de Chile no depende sólo de lo que él haga. Ambas cosas son políticamente saludables. La primera es humildad y seriedad ante el poder. La segunda es realismo ante los límites de la política. Si eso es ser párroco, el problema no está en el Presidente: está en una religión secular que teme ser desplazada por la verdad.
Y hay un dato que quizás no todos conocen, y que merece ser referido sin estridencia, pero con claridad. En la capilla del Palacio de La Moneda —el edificio donde se ejerce el gobierno de la República, donde se toman las decisiones que afectan el destino del país— se celebra la Santa Misa dos veces al día, todos los días. Cada viernes se realiza además la Adoración al Santísimo Sacramento. Las autoridades que así lo desean se postran ante Él. Quienes lo saben y quienes no lo saben podrían preguntarse qué significa que en el centro mismo del poder político latiera el Corazón de Dios.
No se trata de libertad de culto, aunque la libertad de culto lo ampare. No se trata de clericalizar un espacio público, aunque el espacio sea público. Se trata de algo mucho más importante y radical: de ordenar el poder según su origen y su destino. El sentido común, antes que cualquier filosofía, advierte que ningún poder humano se origina en sí mismo ni se sostiene por sí solo. El gobernante no se ha creado a sí mismo, no ha creado a quienes gobierna, no ha establecido el orden moral que está obligado a respetar y hacer respetar. Recibió todo eso. Y lo que se recibe supone un donante. Reconocer ese donante no es debilidad del poder: es su condición de legitimidad más honda. Cuando las autoridades se arrodillan ante el Rey no están abdicando de su función: están reconociendo el fundamento sin el cual esa función no tiene sentido ni medida. El poder no se niega cuando reconoce algo por encima de sí: encuentra su verdadero nombre. Y Chile, cuando pide la bendición de Dios por boca de su Presidente, no abdica de su destino: lo pone en manos del Único que puede cumplirlo.
Enriquecimiento sin causa y rechazo sin razón
Columna publicada en El Líbero el 1 de junio de 2026.
Algunas injusticias requieren de un análisis sofisticado para ser reconocidas. La usura moderna, por ejemplo, opera a través de estructuras contractuales tan complejas que resulta, si no excusable, al menos comprensible que el ciudadano común —y el legislador común— no alcance a ver con nitidez lo que ocurre. El sistema financiero ha perfeccionado durante décadas el arte de hacer invisible lo que cobra, de distribuir la extracción en cuotas aparentemente razonables, de ocultar el costo real bajo capas de tecnicismo que desalientan la pregunta. Frente a esa sofisticación, cierto grado de ignorancia es casi inevitable.
El anatocismo no pertenece a esa categoría. El anatocismo -cobrar interés sobre el interés no pagado, capitalizar mes a mes la deuda, hacer que lo que se debe crezca geométricamente mientras los ingresos del deudor crecen, en el mejor caso, linealmente- es una injusticia que no requiere formación especializada para ser reconocida. Explota en la cara. Es la operación más simple del mundo: tomar lo que ya se cobró, sumarlo al capital, y volver a cobrarlo. Una vez. Y otra. Y otra. Hasta que la deuda original se vuelve irreconocible y el deudor, insolvente permanente, ha financiado con su trabajo una renta que nunca cesa.
La Cámara de Diputados aprobó hace días, con 79 votos, una indicación que prohíbe esta práctica. La reacción de la industria financiera fue inmediata y coordinada: bancos, retail financiero y expertos del establishment salieron en bloque a advertir sobre las consecuencias de la medida. Sus argumentos merecen atención:
El primero sostiene que el anatocismo remunera el costo real del dinero en el tiempo. Hay aquí una trampa conceptual que conviene exponer. Si la tasa ordinaria ya remunera ese costo —y debe hacerlo, porque de lo contrario nadie prestaría (¿y habrá que recordar que la industria no es de beneficencia?)— el anatocismo no remunera nada distinto: cobra por segunda vez por el mismo período. No es que el costo se traslade cuando se lo prohíbe; es que el anatocismo era un margen adicional sin contraprestación real, disfrazado de costo inevitable. Que la industria admita poder trasladarlo a otros componentes del contrato es, involuntariamente, la confesión de que ese margen existe y puede reubicarse. Los costos inevitables no se reubican.
El segundo argumento es más hábil: los depósitos a plazo también capitalizan intereses en favor del ahorrante, luego la capitalización no sería en sí misma injusta. La simetría es aparente. El ahorrante que recibe intereses capitalizados es acreedor; nadie lo obliga a renovar; la capitalización es una concesión que el banco hace para captar fondos. El deudor no tiene esa opción. No es equivalente pagar porque quiero y me conviene a pagar a pesar de que no quiero y no me conviene. La misma operación matemática produce efectos moralmente distintos según quién la sufre y en qué condiciones. Ignorar esa diferencia no es neutralidad técnica: es parcialidad disfrazada de ecuanimidad. Y cuando se invoca el consentimiento del deudor —firmó el contrato, conocía las condiciones, quien conoce y consiente no padece injusticia— el argumento escolástico se aplica mal por dos razones distintas y acumulativas:
La primera es que el consentimiento que libera de injusticia debe ser libre: no coaccionado por la necesidad. Quien firma para pagar el arriendo, cubrir una enfermedad, alimentar a sus hijos, no consiente en el sentido moralmente relevante. Consiente en el único sentido que le queda: el de quien no tiene alternativa. Aprovecharse de esa ausencia de alternativa para imponer condiciones que jamás se aceptarían en libertad no es respetar el consentimiento: es explotarlo. La necesidad del deudor no purifica el acto del prestamista. Lo agrava, porque añade al cobro injusto la deliberación de quien conoce la situación del otro y la usa como palanca.
La segunda razón es más simple: el consentimiento informado exige que quien consiente sepa realmente lo que consiente. Y el sistema financiero ha hecho de la omisión de esa información una política. El ejemplo más masivo y más cotidiano es el pago mínimo de la tarjeta de crédito. El titular que paga cada mes el mínimo que le indica el estado de cuenta no está gestionando su deuda: está financiando indefinidamente una renta para el emisor. El interés no cubierto por ese mínimo se capitaliza, se suma al saldo, y el mes siguiente genera nuevo interés sobre el interés anterior. La deuda no baja: en muchos casos sube, aunque el titular pague puntualmente todos los meses. Una deuda de quinientos mil pesos puede tardar décadas en extinguirse pagando el mínimo, y el titular habrá desembolsado en ese tiempo varios múltiplos del capital original. Esa información es calculable con precisión. El emisor la conoce. No la informa. El estado de cuenta muestra el saldo, la cuota mínima y la fecha de vencimiento. No muestra cuántos años tardará en extinguirse la deuda ni cuánto habrá pagado en total el titular si sigue así. En Estados Unidos esa información es obligatoria por ley desde 2009. En Chile no lo es. El silencio no es descuido: es arquitectura. Un consentimiento prestado sobre información deliberadamente incompleta no es consentimiento en ningún sentido que el derecho o la moral puedan reconocer. Es una firma obtenida en la oscuridad.
El tercer argumento de la industria predice exclusión financiera y daño a los más pobres. Es el argumento más antiguo y el que más debería avergonzar a quien lo formula, porque consiste en invocar como escudo al mismo que se explota: si se prohíbe la explotación, el pobre quedará sin acceso al crédito. Llevado a su lógica, justificaría cualquier práctica abusiva con tal de que la alternativa informal fuera más onerosa. No establece límite. No es un argumento: es una amenaza.
Conviene precisar el contexto, porque en él está el argumento más demoledor contra la industria. La ley chilena ya prohíbe capitalizar el interés moratorio: el que se genera cuando el deudor cae en mora. Lo que la indicación aprobada por la Cámara agrega es la prohibición de capitalizar el interés devengado: el que se genera durante la vida normal del crédito, sobre el deudor que paga. La distinción es decisiva. El interés moratorio es una sanción: nace del incumplimiento, lleva incorporada la reprochabilidad de la conducta del deudor, y aun así la ley lo declaró incapitalizable. El interés devengado durante el cumplimiento normal no es sanción de nada: es el cobro ordinario sobre quien honra puntualmente sus obligaciones. Si el más gravoso —el que castiga al incumplidor— no puede capitalizarse, el menos gravoso —el que recae sobre quien cumple— no puede capitalizarse con mayor razón. La industria defiende, en otros términos, el derecho a tratar peor al buen pagador que al moroso.
Y hay algo que en este debate nadie dice en voz alta pero que cualquiera que haya leído el contrato de un crédito de consumo puede verificar: el sistema de amortización estándar reserva la devolución del capital para el final del plazo. Durante la mayor parte de la vida del crédito, las cuotas cubren casi exclusivamente intereses; el capital apenas baja. Eso significa que la base sobre la cual se capitalizan los intereses devengados permanece artificialmente alta durante años. La capitalización no opera sobre una deuda que mengua: opera sobre una deuda que el propio diseño del contrato mantiene hinchada. El anatocismo y la amortización tardía del capital no son dos prácticas independientes: son los dos engranajes de una misma máquina. Uno retarda la reducción del capital; el otro cobra interés sobre ese capital que no baja.
Todo lo anterior debería bastar.
Pero hay un comportamiento político en este debate que debe señalarse, porque es revelador. Los partidos de derecha votaron mayoritariamente en contra de la indicación o se abstuvieron. Es su derecho. La derecha adoptó sin examen el lenguaje de la industria financiera: valor del dinero en el tiempo, práctica internacional, inclusión financiera. Es una curiosidad intelectual que merece registro: en materia de usura y anatocismo, el sector que supuestamente adscribe a principios del derecho natural y a la Doctrina Social de la Iglesia parece haberlos olvidado por completo en el momento en que su aplicación resultaba incómoda.
Pero más llamativo que el voto en contra fue la reserva de constitucionalidad presentada contra la indicación, fundada en que vulneraría las ideas matrices del proyecto de ley. El argumento formal puede ser jurídicamente discutible o no —eso lo resolverá el Tribunal Constitucional si llega a ese punto—. Lo que resulta difícil de sostener con seriedad es la proposición de fondo que lo anima: que la Constitución de la República podría ser obstáculo para prohibir una práctica que cobra interés sobre el interés al deudor que cumple, aprovechándose de su necesidad, sin contraprestación real que lo justifique. Valerse del formalismo de las ideas matrices para, en el fondo, sostener que la prohibición de una injusticia que clama al cielo sería contraria a la Carta Fundamental, es un uso del derecho constitucional que merece más reflexión que aplausos. Las constituciones no se dan para blindar la extracción de renta de los vulnerables. Y si alguna norma pudiera interpretarse en ese sentido, el problema no estaría en la indicación: estaría en la interpretación.
Por último, existe una dimensión política que sería imprudente ignorar. La megarreforma de reconstrucción que impulsa el Gobierno está siendo atacada desde la oposición, con algún eco en la opinión pública, bajo la acusación de favorecer a los más poderosos en desmedro de los más vulnerables. Es un debate legítimo y sus términos son discutibles. Lo que no es discutible es que, en ese contexto político preciso, el oficialismo vote en contra de la prohibición del anatocismo, entregándole a la oposición el mejor argumento que podría desear. No un argumento construido, no una interpretación forzada: el hecho desnudo de que el oficialismo tuvo la oportunidad de prohibir que los bancos cobren interés sobre el interés al deudor que paga, y no lo hizo. Quien quiera sostener que la megarreforma sirve a todos y no sólo a los que ya tienen, difícilmente puede hacerlo habiendo sepultado la única norma del paquete que beneficia inequívocamente a los deudores de menores ingresos. La torpeza política y la injusticia moral coinciden aquí en el mismo acto. Es una combinación no tan infrecuente, lamentablemente.
El Senado tiene ante sí una oportunidad que ocho proyectos de ley anteriores, de todos los sectores políticos, no lograron concretar. Los argumentos de la industria son poderosos en recursos y endebles en razones. La permisividad chilena en materia financiera es sencillamente un escándalo que ha pasado desapercibido demasiado tiempo y que corresponde corregir.
Más que apagar incendios
Columna publicada en El Líbero el 25 de mayo de 2026.
José Joaquín Brunner ha publicado en estas páginas una columna que merece tomarse en serio porque, en lo medular, tiene razón. Sostiene que al gobierno del Presidente Kast empieza a faltarle una narrativa que dé coherencia a la acción, unifique los discursos dispersos de los ministerios y «legitime el sentido histórico del régimen de emergencia». Documenta, con cuidado, turbulencias en cultura, ciencias, comunicaciones y educación. Y concluye que el problema mayor no es comunicacional sino, dice, ideológico: tiene que ver con las metáforas, los significados, la construcción simbólica de una identidad de gobierno.
Corresponde partir reconociendo lo justo. Un gobierno necesita relato, y por una razón muy práctica: sin él, los ministerios hablan idiomas distintos, las decisiones aparecen como improvisaciones aisladas, los aliados naturales se desconciertan y el adversario fija el marco interpretativo del día. Weber lo formuló hace un siglo: ningún poder se sostiene sólo por su eficacia administrativa; necesita ser percibido como legítimo, y la legitimidad descansa siempre sobre un fundamento simbólico. Que las nuevas derechas lean a Gramsci para combatirlo es un dato significativo. Han entendido el punto antes que la centroderecha tradicional, que aún cree que basta con gestionar bien para que el sentido común se acomode solo.
Lo que conviene matizar es el cuadro general. El gobierno no carece de acción sustantiva: la tiene en seguridad, en disciplina fiscal, en orden migratorio, en intentos serios de modernización del Estado. El balance es desigual, pero no es vacío. Lo que falta no es hacer, sino articular lo que se hace en un horizonte mayor, y la «emergencia» —la categoría que ha hecho las veces de relato— es estructuralmente incapaz de cumplir esa función.
La emergencia es, por definición, un estado de excepción. Es una categoría defensiva: indica de qué nos protegemos, no hacia dónde vamos. Funciona como ordenador transitorio precisamente porque promete su propio fin: la emergencia termina cuando el incendio se apaga. Por eso un gobierno puede declararse de emergencia en sus primeros meses sin pagar costo. Pero no puede sostener esa categoría como horizonte durante cuatro años, porque el horizonte vital de cualquier persona —y por agregación, de cualquier sociedad— aspira a algo más que apagar incendios. El ciudadano que vota, paga impuestos y cría hijos no quiere solamente no morir asaltado, no perder su empleo, no quebrar financieramente. Quiere, además, vivir bien, formar familia, educar a los suyos, transmitir algo, pertenecer a una comunidad que tiene un para qué. La emergencia se ocupa, con razón, del primer plano. Pero deja el segundo entero sin nombrar.
Hay todavía un problema mayor, y conviene decirlo con todas sus letras: el relato centrado en atender la emergencia es, además de insuficiente, soberbio. Los incendios reales —la inseguridad, el estancamiento, la fractura social, la crisis migratoria, el deterioro educativo— no son fenómenos que un gobierno extinga en un período presidencial. Son procesos largos, con causas estructurales hondas, que admiten avances significativos, pero no resoluciones definitivas. El gobernante conduce una comunidad imperfecta hacia un bien que nunca se alcanza plenamente en el tiempo. La modernidad política, en cambio, ha tendido a prometer soluciones finales —la revolución que termina con la explotación, la técnica que resuelve la escasez, el progreso que cura la historia—, y cuando esas promesas no se cumplen, la decepción producida ha sido el combustible de los peores ciclos.
Un gobierno conservador que se presente como solución al incendio está, sin saberlo, hablando el lenguaje de aquello que dice combatir. Lo honesto —y lo prudente— sería decir: vamos a avanzar lo más posible en una crisis que durará más que este mandato, y vamos a dejar instaladas las condiciones para que quienes vengan después puedan seguir avanzando. Eso es realismo clásico. Lo otro es, en rigor, un disparo en los pies, porque cifra toda la legitimidad del gobierno en un resultado que la realidad no le va a entregar. Van menos de tres meses y ya le están cobrando factura, cabe imaginar cómo será en marzo de 2030.
El rótulo de emergencia, además, en su uso actual opera como cobertura. Permite excluir del campo de atención del gobierno injusticias graves —prioritarias, según cualquier jerarquía moral seria— bajo el argumento de que no caben en la lista. No basta apagar los incendios visibles si, mientras tanto, se opta deliberadamente por no acercarse a los incendios incómodos. La emergencia, así entendida, no disculpa la omisión: la administra.
¿Qué relato podría reemplazar —o, mejor, integrar y trascender— la emergencia? La pregunta no es ociosa, y la centroderecha chilena lleva décadas eludiéndola. Lo que sí puede decirse, con humildad, pero con claridad, es que existe una tradición intelectual rica, propia y largamente desatendida que ofrece los materiales: la del pensamiento clásico cristiano, recogido y actualizado por la doctrina social desde León XIII hasta hoy.
Cuatro elementos bastarían para empezar. Primero, el bien común como horizonte explícito: no la suma de bienestares individuales ni el agregado de PIB, sino las condiciones que permiten a las personas concretas —en familias, comunidades, cuerpos intermedios— alcanzar su perfección, primero espiritual y, en orden subordinado, material. Segundo, la primacía de la persona y la subsidiariedad bien entendida: el Estado promueve a los cuerpos intermedios —y muy especialmente a la familia fundada en el matrimonio—, lo que en las actuales circunstancias significa, antes que cualquier otra cosa, retroceder. Dejar que esas comunidades naturales alcancen sus fines propios sin imposiciones ideológicas, sin tutelas burocráticas, sin la pretensión expansiva de un Estado que ha aprendido a confundir su servicio con su sustitución, tratando a la familia como botín de guerra de la agenda progresista, a los niños como rehenes de los deseos de los adultos, y a la educación como centro de adoctrinamiento. Tercero, la justicia como medida superior a la eficacia: la pregunta política no es qué funciona, sino qué es justo; funcionar es necesario, no suficiente, y ninguna eficacia administrativa exonera al gobernante del deber de atender, con todos los medios a su alcance, las injusticias más graves —empezando por aquellas que padecen quienes no pueden defenderse—. Cuarto, la cultura entendida como cultivo —cultura animi, decía Cicerón—: las humanidades importan no porque «generen empleo» sino porque forman ciudadanos, y el libro empastado en la biblioteca cumple una función civilizatoria que ninguna métrica capta.
Estos cuatro elementos no son ideología en el sentido constructivista. Son verdades accesibles a la razón humana en cuanto humana, anteriores e independientes de cualquier confesión religiosa específica. Pueden ser sostenidas por católicos, evangélicos, agnósticos lúcidos, liberales clásicos honestos: por cualquiera dispuesto a reconocer que algunas cosas son objetivamente buenas y otras objetivamente malas.
El gobierno del Presidente Kast tiene aún tiempo —no mucho, pero tiene— para articular un horizonte que vaya más allá del incendio inmediato. Que reconozca, sin abandonar la emergencia, que la emergencia no basta, no alcanza, ni promete con honestidad lo que un mandato puede cumplir. Que se atreva a nombrar qué Chile quiere construir, no solo de qué Chile quiere defenderse. Y que entienda, sobre todo, que el ciudadano común no espera del gobierno apenas que apague el fuego: espera, además, que le ayude a mirar al cielo y le diga qué casa estamos construyendo entre todos para cuando el fuego, aunque sea con menos llama, siga ardiendo bajo el techo de quienes vengan después.
La zanja de emergencia
Columna publicada en El Líbero el 18 de mayo de 2026.
La Ministra de la Mujer, consultada por eventuales modificaciones a la ley de aborto en tres causales, sostuvo hace pocos días que “lo que está legislado, ya está legislado”, que “Chile ya zanjó esta materia”, y que el Gobierno se concentrará en “avanzar en la agenda y en el compromiso que tenemos con las mujeres de nuestro país”. Las frases tienen el aire desganado de quien comunica una observación meteorológica: el clima es el que es, la ley es la que es, no hay nada que discutir. Zanjado.
Las convicciones personales de la ministra en esta materia son firmes, públicas y conocidas. Cabe asumir que sus frases son, simple y lamentablemente, las que le impone un guion de un segundo piso. De modo que la crítica que aquí me interesa no se dirige a quien repite un guion, sino al guion mismo. Y el guion tiene un nombre conocido: la emergencia.
El Gobierno actual se ha presentado en sociedad como uno de emergencia. La lista de emergencias es razonable y se aplaude sola. Es la lista que cualquier ciudadano sensato reconocería como apremiante. Pero, como ocurre con todo lo que se aplaude solo, conviene preguntarse qué queda fuera. Porque las emergencias, igual que los invitados de una fiesta, se definen tanto por los presentes como por los ausentes.
Una emergencia, en sentido estricto, es una situación de urgencia tal que reclama acción inmediata aun a costa de otras consideraciones. Y aquí está la primera observación: las emergencias no son hechos puros del mundo, sino construcciones del juicio. Hay terremotos que no se declaran emergencia y problemas administrativos que sí. Hay fenómenos que matan diariamente a miles y que no entran en el rótulo, y fenómenos estadísticamente menores que sí. Lo que distingue a una emergencia de un mero problema no es la magnitud objetiva del daño, sino la decisión política de mirarlo y atenderlo. La emergencia no se descubre: se proclama. Esto tiene consecuencias incómodas. Si la emergencia es una categoría declarativa, entonces el listado de emergencias de un Gobierno no es la fotografía de la realidad: es la fotografía de su atención.
Aquí aparece, con toda su solidez aparente, el argumento que recorre el debate público chileno como un mantra: “no hay piso político”, “la ciudadanía no está disponible”, “no tenemos los votos”. Es un argumento que tiene la virtud de sonar humilde y realista, casi noble, y la grave deficiencia de ser, examinado con calma, completamente circular. Porque la pregunta que nadie se hace es de dónde viene ese piso, cómo se construye, quién lo construye. Y la respuesta histórica, terca, comprobable, es que el piso lo construyen quienes hablan y hacen algo, incluso mínimo. La opinión pública no es una placa tectónica que se desplaza por causas naturales; es el sedimento de miles de actos y omisiones, de palabras y silencios, de coraje y de cobardía, de coherencia y de pragmatismo. Si el Gobierno calla sobre una materia, el silencio es ya una intervención: comunica que la materia no es urgente, que puede esperar, que no merece el peso de la primera plana. Y cuando, años después, alguien constata que “no hay piso político”, está midiendo el resultado de su propio silencio anterior y presentándolo como si fuese un dato externo. Es una pequeña obra maestra de ilusionismo argumentativo. El truco consiste en convertir una decisión en una circunstancia. Decisión: no hablar del asunto. Circunstancia: no hay quién hable del asunto. La primera es responsabilidad; la segunda, fatalidad. Pero la fatalidad, en este caso, es hija directa de la responsabilidad eludida. El gobernante que dice “esperaré a que haya consenso para actuar” está, en términos estrictos, renunciando a la dimensión formativa del oficio político, que consiste precisamente en, al menos, intentar producir el consenso que no existe.
Por ello, la frase “Chile ya zanjó esta materia” no es, en rigor, una constatación: es la conclusión natural de una decisión previa: que esta materia no entra en la emergencia. Y como no entra, no merece tiempo, ni capital político, ni una sola línea del programa, ni siquiera una distinción discursiva. La frase no zanja porque la cuestión esté zanjada; zanja porque se ha decidido, desde antes, que esta zanja conviene mantenerla.
La palabra, vista así, es involuntariamente precisa. Y reveladora. Zanjar viene de zanja: una fosa, una excavación, un corte en la tierra para separar dos territorios, como el mismo Gobierno hizo en la frontera norte. Lo que la emergencia selectiva produce, en la práctica, es exactamente eso: un foso cavado alrededor de ciertas materias para que nadie pueda cruzar y atenderlas. Y aquí la ironía se vuelve triste. Porque si “emergencia” significa “aquello tan grave que reclama acción aun a costo de la popularidad” —como dejar correr el alza en el precio de los combustibles— entonces la muerte procurada de un niño inocente aún no nacido debería estar primero en la lista. ¡Primero! Que no lo esté revela que la palabra emergencia ha sido vaciada y reasignada al servicio de otros cálculos.
Quizá lo más honesto sería, simplemente, devolver a las palabras su sentido. Aceptar que un Gobierno puede legítimamente decidir que su programa es de prioridades, de gestión, de continuidad, de vale otro, de lo que sea. Pero entonces ya no es de emergencia, y la palabra debería desocupar el cargo majadero que ocupa en los discursos.
Quienes quedan al otro lado de la zanja, mientras tanto, siguen allí. No votan, no marchan, no aparecen en encuestas amigables, no firman columnas. Dependen enteramente de que alguien, en algún lugar, no los excluya por la “emergencia”: alguien que se acuerde, mire, hable, actúe; alguien que construya el piso, tan lento o tan rápido como sea posible. Y la respuesta que dé la historia, dentro de cincuenta o de cien años, dependerá menos de las exclusiones de emergencia de hoy que del coraje de quienes, en estos años, sigan negándose a aceptar que una zanja lingüística basta para desterrar lo que nunca debió ser desterrado. Confío —sin ironía— en que Judith Marín y el Presidente José Antonio Kast estarán entre ellos.
Donde la autoridad no entra
Columna publicada en El Líbero el 11 de mayo de 2026.
En la madrugada del miércoles pasado, Carabineros ingresó a la comunidad de Temucuicui con apoyo del Ministerio Público y del Ejército. Hubo disparos, impactos balísticos en vehículos blindados -dato que conviene leer dos veces- y cinco detenidos por atentados incendiarios en la Ruta 5 Sur y delitos de droga. La ministra de Seguridad defendió el procedimiento, pidió “paciencia” y remató con una frase que merece masticarse: “Esto demuestra que el Estado cumple su labor en todo el territorio nacional”.
Esa oración debe mirarse como se examina un síntoma. Si el Estado cumpliera ordinariamente su labor en todo el territorio, el operativo no sería noticia. La prensa lo califica como una de las mayores intervenciones desde 2023. Tres años. Una madrugada. Blindados. Ejército. Eso no es lo que la autoridad hace cuando administra normalmente su soberanía; es lo que hace cuando entra -el verbo es del periodista, no inocente- a un territorio que no controla. La frase de la ministra no demuestra normalidad: demuestra excepción. Y la excepción, es confesión involuntaria.
Conviene decir, entonces, la palabra que la liturgia oficial evita con un esfuerzo digno de mejor causa. Una porción del territorio chileno está, de facto, ocupada. No por una potencia extranjera -ojalá fuera tan simple: la doctrina tiene previstas las invasiones-, sino por un grupo que ejerce dentro de un sector las funciones que toda teoría política atribuye a la autoridad civil: presencia armada estable, sanción efectiva, dominio del territorio. Que esto se llame “comunidad”, “conflicto” o “complejidad” es asunto de retórica.
La autoridad, según Santo Tomás, existe para conducir la comunidad al bien común, y de esa finalidad -no de un consentimiento revocable- derivan todos sus deberes y sus límites. El bien común, a su vez, no es eslogan ni cifra: es la condición material y moral que permite a cada miembro de una comunidad ordenar la propia vida hacia su máxima perfección. Tiene una primera capa, sin la cual ninguna otra subsiste: la paz, entendida -con Agustín, asumido por Tomás- como tranquillitas ordinis. No la ausencia de tensión, que sería paz de cementerio, sino la presencia activa del orden. Sin orden no hay paz; sin paz no hay vida buena.
De ahí, en la doctrina clásica, la centralidad del acto de castigar. El gobernante debe penar los actos que hacen imposible la vida en común porque la pena restablece el equilibrio quebrantado por el delito, defiende a los inocentes y enseña al cuerpo social qué cosas no son tolerables. Es, ante todo, acto de justicia. Cuando la pena no llega, el silencio de la autoridad se convierte en mensaje: cada delito impune extiende un permiso tácito; cada zona donde la autoridad no entra es un trozo del bien común abandonado por aquel a quien su oficio mismo le encomendaba protegerlo.
Llegados aquí, la palabra paciencia exige cuidado. Pedir paciencia al ciudadano que sufre los ataques, mientras la autoridad reconoce -por la sola excepcionalidad de su despliegue- que normalmente no entra al territorio, no es invocar una virtud: es transferirle una deuda que no es primariamente suya, sino del oficio público que ha dejado de cumplir su finalidad. La fórmula “se pide paciencia, pero realizando trabajo concreto, día a día” sería defendible si el trabajo concreto fuera ordinario y la excepción fuera el descontrol. Pero el cuadro es el inverso: lo ordinario es la ausencia, y lo excepcional, el operativo. Pedir paciencia así equivale a pedirla en abstracto, sin objeto. Y la paciencia sin objeto es derrota internalizada que algún día -si el cuerpo social conserva un mínimo de salud- se convertirá en cólera.
Conviene decir, por último, que esto no es problema de un solo gobierno. La administración actual lleva cincuenta días; la anterior se fio del diálogo -¿soberbia o inocencia?-; las que la precedieron, de la deuda histórica. Cada una contribuyó a su modo a una doctrina tácita -transversal, vergonzosa- según la cual en cierta porción del territorio la autoridad podía no entrar, y cuando entrara lo haría como expedición. El fruto natural está a la vista: un sector donde el delincuente con orden de captura vigente vive sin sobresalto, donde los disparos ya no escandalizan, y donde un operativo policial es -según la prensa- uno de los mayores en tres años.
Que la ministra Steinert pida paciencia no agrava ese cuadro: lo retrata. Y lo retrata con la frase que ella misma probablemente no escuchó al pronunciar: el Estado cumple su labor en todo el territorio nacional. Quien tiene que afirmarlo es porque sabe que la afirmación no se sostiene sola. La evidencia no necesita pruebas; la imposibilidad, sí. Y mientras esa imposibilidad se siga vistiendo de paciencia, el bien común seguirá siendo, en boca de las autoridades chilenas, una cita escolar sin domicilio conocido.
El Derecho como bufón y la Justicia como estatua
Columna publicada en El Líbero el 4 de mayo de 2026.
Escena conocida: el director del Instituto Nacional de Derechos Humanos criticó la Ley Naín-Retamal —que reconoce a Carabineros un privilegio procesal cuando usan la fuerza— sosteniendo que amplía «los niveles de impunidad». Parlamentarios oficialistas respondieron con oficios reclamando “precisión técnica” y exigiendo reformar el organismo para terminar con su “captura ideológica”.
La disputa, en su forma, es repetida: podrían rotarse los actores, las fechas y los membretes, y el guion seguiría siendo el mismo. Un sector denuncia al INDH como aparato ideológico de una facción; el otro lo defiende como guardián insustituible de la democracia. El espectador asiste con la resignación de quien conoce el final antes de que comience la función. Pero ningún espectáculo se entiende a la altura de la pista; conviene levantar la vista hacia las gradas, y desde allí —desde algo más lejos— advertir que la disputa no es una controversia chilena sobre un órgano del Estado: es la sucursal local de un drama mucho más antiguo.
Hace siete siglos, un fraile inglés enseñó algo aparentemente inocente que terminó cambiándolo todo: que el bien y el mal no son cosas reales que la inteligencia descubre en la naturaleza, sino etiquetas que alguien —Dios primero, los hombres después— decide colocar desde fuera. Si esto es cierto, el juez no tiene nada anterior a la ley escrita a lo cual someterse: ningún bien previo le ilumina el caso. Siete siglos después seguimos cosechando esa semilla. Si no existe un bien real que podamos reconocer, sólo quedan voluntades en pugna; y si sólo quedan voluntades en pugna, toda la tarea del derecho consiste en ordenar la coreografía de sus choques sin preguntar —sería impertinente— qué se está bailando.
Así, en el gran circo del derecho moderno, las fieras están domesticadas, el domador es vegano y el público aplaude en cuanto el maestro de ceremonias confirma que todo se desarrolla conforme al procedimiento. La Justicia, aquella dama severa que sostenía la balanza con los ojos vendados para no dejarse corromper por las apariencias, ha sustituido la espada por un protocolo. Cuando alguien clama por ella, responde con la sonrisa impersonal de un empleado de ventanilla: “¿Ha rellenado usted el formulario? Perfecto, su caso es atendible. De lo justo o lo injusto hablaremos luego… si queda tiempo”.
Este espíritu se ha instalado con todos los honores en nuestros tribunales bajo la forma del derecho subjetivo abstracto: un elegante envoltorio en el que cabe absolutamente todo. En el mismo estuche se guardan el derecho a rezar y el derecho a blasfemar, el derecho a vivir y el derecho a matar al inocente aún no nacido, el derecho a fundar una familia y el derecho a disolverla cada temporada. El envase es invariable; el contenido, “asunto privado”. Porque —nos recuerda piadosamente la doctrina— el Estado ha de ser “neutral” en materia de vida buena, olvidando que la neutralidad ante el bien y el mal no es imparcialidad: es complicidad con el más fuerte, con el más astuto o, simplemente, con el más ruidoso.
Y cuando dos de estas joyas formales chocan entre sí —libertad de expresión contra honra, libertad religiosa contra igualdad, autonomía progresiva (o progresista) contra patria potestad— aparece, triunfal, la “ponderación de derechos”, esa varita mágica tan querida para el constitucionalismo moderno: una balanza imaginaria donde el juez sopesa derechos como si fueran kilos de papas, sin que la ortodoxia dominante le permita preguntarse cuál de los dos encarna y pretende algo verdaderamente bueno. Gana el que pesa más en la fórmula, no el que tiene más razón. Dos gladiadores peleando en una arena donde el árbitro tiene expresamente prohibido saber quién es el villano.
En este buffet encaja, con honores de plato principal, la polémica reiterada sobre el uso de la fuerza policial. Un órgano cuyo cometido es velar por derechos humanos abstractos no puede sino terminar protegiendo los que su composición decida considerar como tales, en el grado en que decida considerarlos, contra los actores que decida considerar agresores. La asimetría no es defecto operativo: es consecuencia matemática del paradigma. Sin un patrón objetivo y anterior del bien y del mal, lo que el órgano resuelve se convierte —por puro acto de poder— en lo justo. Y luego nos sorprendemos, ¡santa inocencia!, de que para un mismo instituto el muerto con piedra en la mano cuente como caído de una causa común y legítima, y el muerto con uniforme se diluya en la nota al pie de los informes anuales. No hay traición a la doctrina: hay aplicación rigurosa de ella. Quien define el envoltorio define también el contenido —y lo que ha de quedar fuera.
Pero la respuesta de quienes piden cerrar el organismo —o “cambiar su gobernanza” para liberarlo de la “captura ideológica”— es prisionera del mismo paradigma. Cuando se exige clausurar el INDH, se acepta tácitamente la premisa adversaria: que los derechos humanos son aquello que un órgano competente decida; basta con cambiar el órgano. El gesto es defensivo —como no me gusta lo que decide ese órgano, derribo el órgano, o nombro otros consejeros—, pero queda intacta la idea de que lo justo es producto de una decisión institucional. Sólo se desplaza la voluntad decisora a otro lado del tablero. Por eso, en lo más profundo, la derecha y la izquierda chilenas no están enfrentadas: están perfectamente de acuerdo. Discrepan sólo en quién debe ser el ventrílocuo de los “derechos”.
El problema, entonces, no es que el derecho moderno haya dejado de perseguir el mal. Es algo peor: lo persigue con el mismo entusiasmo con que persigue el bien, y con idéntico procedimiento. Hemos convertido la Justicia en una estatua imparcial… no ante las personas, como debía serlo, sino ante las conductas mismas; de modo que, si mañana el vicio se presenta con corbata, cita un artículo constitucional y una interpretación evolutiva de algún tratado internacional, la dama de la balanza le abrirá la puerta, le ofrecerá café y le reservará el asiento en primera fila. Y así, en nombre de los derechos humanos, hemos logrado la hazaña —aplaudida por moros y cristianos— de proteger con idéntico celo a la verdad y a la mentira, a la virtud y al vicio, a la medicina y al veneno… hasta que un buen día la mentira, agradecida por tanta hospitalidad, decida ejercer su derecho subjetivo fundamental a abolir la verdad.
Que los ricos sean más ricos para que los pobres sean menos pobres
Columna publicada en El Líbero el 27 de abril de 2026.
La frase que da título a esta columna es una de esas que, a fuerza de repetirse, han dejado de oírse: circula con la naturalidad de una verdad evidente. Conviene, por eso mismo, examinarla sin furia y sin entusiasmo.
Lo primero que sorprende es su gramática. El rico se vuelve «más rico» —intensificación afirmativa, plenitud creciente—; el pobre se vuelve «menos pobre» —mera atenuación de una negación—. Aun en su escenario más favorable, la fórmula no promete al pobre un bien propio: le promete una rebaja en su carencia. Hay sujetos cuya suerte se mide en sí misma y otros cuya condición se mide por la sustracción de su miseria. La frase no lo dice; el idioma sí.
La fórmula es la coronación de un supuesto más vasto, instalado con tal eficacia en la mentalidad burguesa contemporánea —y burguesa, aquí, no es insulto sino descripción— que ha vuelto invisible su carácter de supuesto: que la prosperidad material es el bien sin más; que la única discusión legítima es cómo producirla y, eventualmente, cómo distribuirla. Lo demás, dijo memorablemente un expresidente, «es música». La frase es honesta. Describe con exactitud el horizonte en que se mueven hoy casi todos los bandos: unos quieren crecer, otros quieren repartir.
Aristóteles habría desconfiado del consenso. En el primer libro de la Política distingue dos artes que solemos confundir. La administración de la casa —la oikonomía— procura lo necesario para vivir bien, y tiene un límite natural porque las necesidades humanas lo tienen. El arte de acumular dinero por el dinero mismo —la crematística— no conoce término, pues confunde el medio con el fin. Quien la practica vive como si el sentido de la existencia fuera multiplicar la moneda, e instrumentaliza todo lo demás para servirla. La distinción tiene veinticuatro siglos y resiste, sospechosamente bien, el paso del tiempo.
Tomás de Aquino, retomando al griego, observó que ninguna riqueza puede ser fin último, porque toda riqueza es por su naturaleza para otra cosa: la natural, para sostener el cuerpo; la artificial —el dinero—, para facilitar el intercambio. Buscar la felicidad en ella es buscarla en un signo de un signo. De ahí, anotaba, que el deseo de riqueza, cuando se la persigue como fin, se vuelva infinito y, al colocar la riqueza en ese lugar, se la inviste de una sed que ningún monto colmará. Cualquiera que haya observado, sin moralismo, la dinámica íntima de la acumulación contemporánea reconocerá la descripción.
Se dirá, con apariencia de sentido común, que la observación tomista pertenece a otro siglo: hoy el dinero no es un mero signo para facilitar el intercambio. Es reserva de valor, unidad de cuenta, instrumento de inversión, activo especulativo, palanca de poder, signo de estatus. La objeción parece definitiva. Examinada de cerca, sin embargo, no toca el argumento.
Considérense, una por una, las funciones supuestamente nuevas. La reserva de valor —ahorrar, atesorar— es intercambio diferido: se conserva valor para usarlo después; quien guarda dinero sin propósito alguno, ni remoto ni eventual, de emplearlo jamás, está precisamente en el caso patológico que Aristóteles describió bajo el nombre de avaricia. La unidad de cuenta es medición para qué: para comparar valores en intercambios actuales o posibles; sin transacciones reales o concebibles, la unidad mide nada. La inversión es entrega de capital con vistas a un retorno, pero el retorno —¿qué es sino más dinero, que a su vez se gastará, reinvertirá o atesorará para futuros intercambios?—. El especulador compra para vender; su ganancia es enteramente futura capacidad de compra. Y el estatus que confiere una fortuna no proviene de los billetes en sí —que son trozos de papel o registros en un servidor— sino del poder de adquirir que esos billetes representan: el prestigio del rico es enteramente parasitario de la función de cambio del dinero. Suprímase mentalmente esa función, y el millonario queda con un montón de papel impreso de valor cero: el dinero que no puede ser cambiado por absolutamente nada, ni hoy ni mañana, deja simplemente de ser dinero. Es esto lo que Tomás quería decir al llamarlo «signo de un signo»: signo del valor de las cosas que pueden cambiarse por él.
Hay, también, una ironía que conviene señalar. La objeción —»hoy el dinero ya no es sólo medio de cambio»— suele presentarse como evidencia de que la teoría clásica ha caducado. En rigor, prueba lo contrario. Cuando Aristóteles distinguió la oikonomía de la crematística, no estaba describiendo dos prácticas igualmente legítimas: estaba advirtiendo contra una desviación. Su tesis era que el dinero perseguido como fin en sí —como reserva infinita, como pura acumulación, como objeto último del deseo— constituye una perversión de su naturaleza. La modernidad financiera no ha inventado una nueva función del dinero; ha industrializado, masificado y dignificado teóricamente la perversión. El especulador profesional, el atesorador compulsivo, el inversionista que mide su biografía en rentabilidades: son todas figuras que el griego habría reconocido sin esfuerzo, sólo que multiplicadas por mil y provistas, ahora, de una legitimidad cultural que en su tiempo no tenían.
La objeción, entonces, no refuta el argumento clásico: lo verifica empíricamente. Confunde la frecuencia de la desviación con su naturaleza. Que casi todos hagan algo no lo convierte en bueno; lo convierte, a lo sumo, en epidémico. Y la epidemia no cura la enfermedad: la propaga.
Y tal enfermedad es aún más delicada: para Tomás, los bienes que sobreabundan en algunos se deben —no en un futuro hipotético, sino ahora y por derecho natural— al socorro del necesitado. La doctrina del chorreo opera la inversión exacta: postula que la justicia debida ahora se entregará después, como subproducto del crecimiento. Convierte una exigencia presente en una promesa diferida, y traslada al pobre el costo del aplazamiento. Es, dicho en simple, un arreglo ventajoso, pero para una de las partes.
Además, si el bienestar del pobre depende del enriquecimiento previo del rico, entonces el pobre queda funcionalmente subordinado al apetito del otro. La amistad clásica exigía tratar al prójimo como fin; la lógica del derrame, sin proponérselo, lo trata como argumento. Bonum est diffusivum sui, decía Tomás: el bien se difunde por su propia naturaleza, no porque a alguien le convenga difundirlo. Cuando el bien al pobre se vuelve efecto colateral de la codicia o industria ajena, ha dejado de ser bien en el sentido en que la palabra significaba algo.
Queda, finalmente, la confusión de siempre: la de identificar el bien común con la suma agregada de prosperidades individuales. Aristóteles y Tomás distinguieron las dos cosas. El bien común no es un total: es una forma de vida compartida, que incluye la justicia entre los ciudadanos, la amistad cívica, la educación de las virtudes, la concordia. Una sociedad puede tener un PIB creciente y, al mismo tiempo, destruirse como comunidad, si el modo en que ese crecimiento se distribuye corroe los lazos de confianza o consagra jerarquías que humillan. La experiencia chilena reciente, con sus cifras macroeconómicas honorables y sus estallidos no del todo explicables por ellas, ofrece una verificación que ningún análisis puramente económico cubre con holgura.
Nada de esto invita al desprecio de la necesaria prosperidad material: las riquezas son bienes relevantes, sólo que imperfectos y peligrosos sin la virtud que los ordene. Pero abramos los ojos: la frase «los ricos más ricos, los pobres menos pobres» no es la conclusión de un razonamiento, sino la confesión involuntaria de una mentalidad que ha puesto a la riqueza en el lugar que antes ocupaban otras cosas, y que ha aprendido a llamar «música» a casi todo lo que antes se llamaba vida común.
El silencio de todos los gobiernos
Columna publicada en El Líbero el 20 de abril de 2026.
El Presidente de la República ha anunciado un ambicioso plan de reconstrucción y desarrollo económico. Más de cuarenta medidas organizadas en torno a la competitividad tributaria, el empleo formal, la facilitación regulatoria y la certeza jurídica. El diagnóstico es severo y en buena parte correcto: años de estancamiento, déficits acumulados, inversión contraída, crecimiento mediocre. La voluntad de revertirlo, legítima. Las herramientas propuestas, discutibles en sus detalles, pero no en su orientación general. Esta columna no viene a cuestionar ninguna de esas medidas.
Conviene, sin embargo, recordar una obviedad: que el crecimiento económico, siendo un bien real y necesario, no es el bien supremo de la vida política. Que hay algo anterior a él, más prioritario y más urgente, que se llama justicia. Y que una nación puede volverse más rica y más injusta al mismo tiempo, con lo cual no habrá prosperado sino empeorado en lo que más importa. No basta que los bienes aumenten si su distribución es injusta, porque la injusticia en la distribución corroe el vínculo social desde adentro. Una ciudad opulenta e injusta no es una ciudad floreciente: es una ciudad en proceso de disolución, aunque sus indicadores macroeconómicos luzcan impecables.
Dicho esto, corresponde señalar un silencio sistemático de todos los gobiernos sobre una injusticia que opera en el corazón mismo del sistema financiero chileno y que ninguna agenda de crecimiento toca o se atreve a tocar: la usura y el anatocismo.
La usura, en el sentido que le dio la tradición doctrinal de la Iglesia -coherente desde los Padres hasta la escolástica- no es simplemente el interés excesivo. Es el interés como tal, cobrado por el mero préstamo de dinero, en virtud del sólo transcurso del tiempo, sin título justo -el daño real- que lo justifique.
El anatocismo es la otra gran injusticia silenciada. Consiste en capitalizar los intereses vencidos y no pagados, de modo que devenguen a su vez nuevos intereses: el interés sobre el interés. Su perversidad moral es doble. Primero, porque si el interés mismo es de legitimidad discutida, el interés sobre el interés es injusticia compuesta. Segundo, porque el anatocismo tiene una dinámica matemática implacable: la deuda crece de modo exponencial mientras los medios del deudor crecen, en el mejor caso, de modo lineal. El resultado inevitable es que el deudor que cae en dificultades queda atrapado en una espiral de la que no puede salir por sus propios medios, por la estructura misma de la operación.
Podría objetarse que estas son cuestiones teológicas o medievales, sin pertinencia en una economía moderna. La objeción es superficial. El problema moral que señala la tradición no desaparece por llamarlo de otro modo.
El sistema financiero opera bajo licencias del Estado, con garantías públicas, con el Banco Central como prestamista de última instancia. Esa protección colectiva debería generar, como mínimo, obligaciones de accesibilidad y justicia. Pero los actores que se benefician del sistema tienen incentivos para que las preguntas sobre su legitimidad no se formulen. El resultado es el silencio.
No se trata de proponer la abolición del sistema financiero ni de ignorar que el crédito cumple funciones reales en la economía. Se trata de algo más modesto y más exigente: reconocer que hay injusticias estructurales en ese sistema que ninguna agenda de crecimiento puede legitimar, y que la política tiene la obligación de al menos nombrarlas, aunque no sea posible eliminarlas de inmediato. Reconocer que la usura existe. Que el anatocismo es injusto. Y comprometerse a avanzar, gradualmente y con prudencia, hacia un sistema de crédito que sirva al bien común en lugar de explotarlo.
La inteligibilidad de la violencia
Columna publicada en El Líbero el 13 de abril de 2026.
Algunas violencias escandalizan y otras, sin dejar de escandalizar, comienzan a parecer comprensibles. Ese tránsito —del rechazo inmediato a la comprensión indulgente— es un síntoma inquietante de nuestra época. Porque la violencia no se vuelve legítima cuando se la entiende, pero sí se vuelve más peligrosa cuando encuentra un lenguaje que la hace “razonable”; esto es, cuando deja de aparecer como un sinsentido práctico y comienza a presentarse como un medio proporcionado a un fin.
Conviene, sin embargo, precisar desde el inicio: no toda fuerza es violencia, y no toda coacción es irracional. Existe una fuerza legítima, ordenada por la razón al restablecimiento de la justicia —la del derecho, la de la autoridad debidamente constituida—, que no niega la racionalidad, sino que la protege. Lo que aquí interesa es otra cosa: la violencia irracional, esto es, aquella que sustituye el orden de la razón por la imposición inmediata de la voluntad, que no corrige un desorden conforme a derecho, sino que lo agrava; que no ejecuta un juicio racional, sino que lo reemplaza.
Durante mucho tiempo, la universidad fue —al menos como ideal— un lugar donde esa violencia irracional resultaba no sólo ilícita, sino ininteligible. No porque los hombres fueran mejores, sino porque el tipo de racionalidad que allí se cultivaba hacía que la coacción apareciera como un fracaso intrínseco. Donde la verdad es el fin, la violencia es irrelevante; donde la razón busca persuadir, la violencia se revela como incapacidad y derrota de la inteligencia práctica.
Pero ese mundo —y este es el punto que pretendo enfrentar— es cada vez más una referencia nostálgica; no tanto un ideal operativo como un residuo retórico.
La reciente polémica en torno a las agresiones a la ministra Ximena Lincolao en recintos universitarios, ha sido leída por algunos como una desviación puntual: un exceso, una falta de autocontrol, un desborde juvenil. Y, en esa línea, algunos, como el rector Carlos Peña —muy lúcido en su diagnóstico inmediato— vuelven a invocar la idea de universidad como espacio de razón que debe excluir la violencia.
El problema es que esa defensa, siendo correcta en el plano normativo, incurre en un punto ciego: presupone una universidad que, en gran medida, ha dejado de existir. O, al menos, que ha dejado de ser hegemónica en su propia auto comprensión; describe un deber ser sin hacerse cargo del ser efectivo de la institución.
No se trata de negar que la universidad deba ser un lugar de razón. Se trata de advertir que muchas universidades —chilenas y extranjeras— ya no se conciben primariamente así. Basta revisar sus propias declaraciones institucionales, sus planes estratégicos, sus pronunciamientos públicos: hablan de “impacto”, de “transformación social”, de “compromiso con causas”, de “formación de agentes de cambio”. No es una desviación marginal; es una redefinición programática. En todos estos casos, la constante es la misma: la primacía de la praxis sobre la contemplación; el paso desde el intelligere como fin al facere como criterio de legitimidad.
Y cuando la praxis se vuelve el principio ordenador, la razón cambia de estatuto. Ya no es medida por lo real, sino instrumento de intervención. Ya no busca comprender, sino transformar. El saber deja de ser fin en sí mismo y pasa a ser medio. Y cuando el saber es medio, los medios comienzan, muchas veces, a evaluarse por su eficacia y no por su conformidad con el bien.
En ese contexto, la violencia irracional no irrumpe como un absurdo absoluto. Sigue siendo injustificable —eso no cambia—, pero comienza a ser inteligible. Si la universidad es, en los hechos, un espacio de lucha por la imposición de determinadas visiones del mundo, entonces la transición desde el argumento a la presión, y desde la presión a la coacción, deja de ser un salto cualitativo radical y pasa a ser una intensificación de una misma lógica operativa.
Esto no equivale a decir que algunas universidades promuevan la violencia deliberada y directamente. Sería inexacto (aunque no utópico); sería, más bien, un error de imputación causal inmediata. Pero sí significa que muchas, en Chile y el extranjero, han contribuido a generar un ecosistema donde la violencia puede ser pensada como un recurso coherente con la lógica pragmática subyacente. No como un bien, pero sí como un medio eventualmente comprensible en términos de proporcionalidad subjetiva.
Por eso, me parece que la crítica debe volverse más exigente y pasar, también, a la autocrítica.
No basta con condenar la violencia ni con exhortar a la racionalidad. Es necesario interrogar la transformación más profunda: ¿qué tipo de razón se está cultivando? ¿Una razón que se subordina humildemente a la verdad, o una razón que se pone al servicio de causas previamente definidas? ¿Una universidad que contempla, o una universidad que actúa en función de métricas impuestas por terceros? Tenía razón Aristóteles cuando afirmó que ni la política ni la prudencia deben dar órdenes a la sabiduría —porque la sabiduría versa sobre lo más alto y no puede subordinarse a lo inferior—; qué diría hoy al observar, entre otros, el servilismo institucionalizado al mercado y a la agenda 2030 como criterios extrínsecos que reordenan (¿o imponen?) el fin al que debe dirigirse el saber.
La apelación a la universidad como espacio de pura racionalidad —como hace Peña— corre el riesgo de convertirse en una defensa abstracta de una institución idealizada, mientras se omite el hecho de que esa institución ha sido, en buena medida, desplazada por otra: una universidad funcionalizada, que ya no se mide por la verdad que alcanza, sino por los rankings en que aparece.
Se dirá, con razón, que incluso en la mejor universidad imaginable la violencia seguiría siendo posible. Por supuesto. La libertad humana siempre incluye esa posibilidad. Pero no todas las posibilidades tienen la misma densidad. Hay contextos en los que la violencia irracional es marginal y reconocida como tal, y otros en los que comienza a aparecer —para algunos— como medio legítimo de acción o, al menos, como medio comprensible dentro de una lógica de fines.
Por eso, la cuestión de fondo no es sólo disciplinaria y moral, sino también intelectual e institucional. Mientras la universidad siga desplazando la contemplación por la praxis, seguirá generando —aunque no lo quiera— las condiciones de posibilidad para que la violencia irracional deje de ser absurda y comience a ser, al menos para algunos, un recurso aparentemente razonable; es decir, un acto en el que la razón ya no gobierna por y para la verdad, sino que justifica a posteriori lo que la voluntad ha decidido imponer.
Perdimos el ancla
Columna publicada en El Líbero el 6 de abril de 2026.
San Juan Pablo II, en Evangelium Vitae, explica que la cultura de la muerte no surge principalmente de decisiones aisladas, sino de un fenómeno más hondo y radical: el eclipse del sentido de Dios. Allí donde Dios deja de ser reconocido —no sólo como idea, sino como presencia viva que funda la dignidad de cada persona— la vida humana comienza, lenta pero sistemáticamente, a perder su carácter de bien inviolable.
Este punto es fundamental. Porque ese eclipse no produce simplemente errores doctrinales. Produce un determinado ethos: una atmósfera cultural, social, jurídica y afectiva en la que las personas viven, sufren, toman decisiones y mueren.
Y es en ese ethos —no en una teoría abstracta— donde debe situarse el caso de Noelia Castillo.
Noelia no fue una filósofa de la autosuficiencia, ni una teórica del relativismo, ni una militante del nihilismo. Fue, más bien, alguien que vivió y murió dentro de un mundo estructurado por esos presupuestos. Un mundo donde esas categorías no se discuten, sino que se respiran.
La autosuficiencia, en ese contexto, deja de ser una afirmación orgullosa de independencia para convertirse en el trasfondo silencioso de una orfandad. Si no hay un amor originario que sostiene la existencia, cada cual queda remitido, en último término, a sí mismo. Pero cuando ese “sí mismo” ha sido herido, fragmentado, desgastado por una historia de abandono, la apelación a la autonomía se vuelve ambigua. Noelia no eligió un ideal de autosuficiencia; vivió en un mundo donde la dependencia radical —ser sostenido por otro— ha dejado de tener lugar estable.
El relativismo, por su parte, no operó en ella como una tesis explícita, sino como la imposibilidad cultural de afirmar algo como definitivamente bueno para su vida concreta. Así se acepta que, dadas sus circunstancias, su vida pueda no merecer ser vivida. No porque se haya demostrado que carece de bien en sí, sino porque, en ausencia de un fundamento último, el juicio queda entregado a la experiencia subjetiva del sufrimiento, convertida de hecho en criterio decisivo.
El nihilismo aparece como experiencia existencial extrema, no como sistema filosófico. Cuando el sentido se erosiona sin que nada ni nadie logre restituirlo de modo creíble, la idea de que la vida puede no ser un bien suficiente para continuar deja de ser absurda. Y una vez que deja de ser absurda, se vuelve posible; luego, aceptable; finalmente, ejecutable. Noelia no teoriza la nada: se encuentra, existencialmente, al borde de ella.
El gnosticismo contemporáneo introduce una fisura más sutil: la separación entre la persona y su propia realidad dada. Si no se experimenta que uno ha sido amado precisamente en su historia concreta —en ese cuerpo, en esas circunstancias—, esa realidad puede percibirse como algo ajeno, incluso hostil. No como un bien a integrar, sino como un dato del que sería legítimo desligarse, hasta el extremo de considerarlo prescindible. En ese marco, la propia vida deja de aparecer como algo recibido que debe ser custodiado.
A estos rasgos se suma otro, particularmente nocivo en nuestra cultura: el imperio de la competencia, la productividad y el éxito como criterios de medición del “valor” de la persona. Desde el colegio hasta el mundo laboral, la vida queda atravesada por métricas: puntajes, rankings, evaluaciones, desempeño. La persona es comparada, clasificada, cuantificada. Y aunque el discurso siga afirmando su dignidad intrínseca, la práctica cotidiana la somete a una lógica distinta, silenciosamente contradictoria.
El efecto es acumulativo. Si, de hecho, el reconocimiento familiar y social se vincula al rendimiento, entonces quien no alcanza, quien no produce, quien no “funciona”, comienza a percibirse —y a ser percibido— como deficitario. Esta lógica no se suspende en la fragilidad; se intensifica. La pregunta ya no es sólo si la vida es buena, sino si resulta suficiente, si cumple, si justifica su continuidad ante los parámetros dominantes. Noelia no necesitó formular esta equivalencia para padecer sus efectos: vivió en un mundo que la insinúa de manera constante.
El racionalismo y el positivismo, finalmente, estructuran el modo en que las instituciones procesan esa tóxica atmósfera que respiramos. Lo que no puede ser capturado por categorías técnicas —el bien intrínseco de una vida singular— queda fuera del campo operativo y, por tanto, de la decisión. En cambio, lo que sí puede ser regulado —procedimientos, evaluaciones, autorizaciones— se convierte en el núcleo de la decisión. Así, el desenlace de Noelia se traduce en informes, protocolos y validaciones. El sistema funciona. Y precisamente por eso, su muerte pudo ser administrada como una prestación.
En todos estos niveles, la constante es la misma: la pérdida del ancla.
Porque el ancla no es una idea moral ni una construcción cultural. Es una certeza ontológica y existencial: saberse amado infinita, gratuita e incondicionalmente. Esa certeza —cuando es real, cuando ha sido efectivamente experimentada— introduce una estabilidad radical incluso en medio del sufrimiento. Permite afirmar que la vida es buena antes de cualquier evaluación de su calidad, de su utilidad o de su carga, e incluso contra toda evidencia en contrario.
Cuando esa certeza falta de modo persistente —no sólo en el individuo, sino en las estructuras, instituciones, discursos, actitudes y relaciones que lo rodean— la voluntad se forma dentro de ese vacío. Y una sociedad que cultiva voluntades así termina, coherentemente, por reconocerlas, validarlas y ejecutarlas.
Por eso, el problema de fondo no se agota en discutir la eutanasia como práctica aislada. Es más radical: es el tipo de mundo que estamos construyendo.
Y en ese punto, la advertencia de Evangelium Vitae adquiere mayor peso. Si el eclipse del sentido de Dios es la raíz, entonces las consecuencias no pueden sino multiplicarse. Sin esa referencia primera y última, la vida deja de ser un don y pasa a ser un dato disponible; la libertad deja de estar ordenada al bien y pasa a ser criterio de validación de cualquier opción; el derecho deja de custodiar lo inviolable y pasa a gestionar lo posible.
Noelia vivió y murió en ese mundo.
Y, por lo mismo, la respuesta no puede limitarse a ajustes técnicos ni a refinamientos procedimentales. Si el eclipse se ha producido también en el discurso —si se ha dejado de decir lo verdadero—, entonces es necesario volver a decirlo. Decirlo sin ambigüedad y sin cansancio.
Proclamar, a tiempo y destiempo, que la persona es digna.
Recordar —¡gritar! — que cada vida es alguien, no algo.
Insistir, incluso cuando parece inútil, en que cada hombre y cada mujer son amados por Dios de modo infinito, gratuito e irrevocable.
Porque allí donde esa palabra falta, el vacío no queda neutro. Se llena. Y suele llenarse con veneno.
Pero hay una exigencia adicional. No basta con proclamar que la persona es digna. Si esa afirmación no se encarna, el llamado se vuelve, inevitablemente, una exhortación estéril, porque el ancla no se transmite sólo en el discurso; se aprende en la experiencia.
Y esa experiencia tiene mediaciones concretas, insustituibles. Entre ellas, y por sobre cualquier otra, el matrimonio y la familia. Allí donde un hombre y una mujer se reconocen y se donan recíprocamente con benevolencia total —no condicionada al rendimiento, al éxito o a la utilidad— se hace visible, de modo humano, ese amor originario que funda y sostiene toda dignidad. Luego, esa misma forma mentis se despliega: de los padres hacia los hijos, de los hijos hacia sus padres, entre los hermanos: una trama de vínculos donde la existencia no necesita justificarse para ser acogida y celebrada.
Cuando esas mediaciones fallan —o son sustituidas por relaciones funcionales, contractuales, reversibles, o simples disfraces del egoísmo mutuamente consentido—, la proclamación de la dignidad queda suspendida en el aire. Y entonces, en el momento crítico, cuando la vida se vuelve más frágil, no hay experiencia previa que sostenga la afirmación de que la persona sigue siendo un bien inconmensurable.
Por eso, la respuesta no puede limitarse a denunciar el error ni a corregir el lenguaje. Exige reconstruir —paciente, concreta, cotidianamente— las relaciones fundantes donde el hombre puede aprender, de hecho, que existir es ser amado por Dios, pase lo que pase.
Y sólo así el ancla deja de ser una imagen, para convertirse en una realidad que impide el naufragio.